3.5  Die Erinnerung einer Lebensgeschichte.  32

3.6  Emotionale Erinnerungen  35

3.7  Zusammenfassung der wesentlichen Merkmale des individuellen  

  Gedächtnisses.  36

4  Kulturelle Aspekte der Erinnerung.  39

4.1  Individuelles und kollektives Gedächtnis.  39

4.2  Die Außendimensionen des menschlichen Gedächtnisses  41

4.2.1  Das kommunikative Gedächtnis.  41

4.2.2  Das kulturelle Gedächtnis  43

4.3  Der Übergang vom kommunikativen zum kulturellen Gedächtnis  45

4.4  Medien des Gedächtnisses - Sprache, Schrift, Bild  47

4.5  Zusammenfassung der wesentlichen Merkmale des kollektiven  

  Gedächtnisses.  49

4.6  Charakteristika moderner Erinnerungskulturen  50

4.6.1  Säkularisierung, technische Modernisierung und Politisierung der  

  Erinnerungskultur  51

4.6.2  Demokratisierung und Materialisierung der Erinnerung.  52

4.6.3  Globalisierung der Erinnerung  53

  KAPITEL III: ERINNERUNG NACH AUSCHWITZ.  55

5  „Erinnern einer Wunde“ - Erinnerung der Überlebenden  

  nach Auschwitz  56

5.1  Die Perspektive der Überlebenden  57

5.2  Die Scham der Überlebenden.  60

5.2.1  Die Scham der Erinnerung  60

5.2.2  Die Scham, überlebt zu haben  61

5.2.3  Die Scham der Welt  62

5.3  Die Singularität der Katastrophe.  62

5.4  Moralische Erinnerung.  65

5.5  Resümee.  69

2

6  Formen der Repräsentation von Erinnerung nach Auschwitz  71

6.1  Gedenkstätten, Denkmäler und Museen - Die Perspektive der  

  Erinnerung  73

6.1.1  Die ersten Museen - ein Beweis der vollbrachten Vernichtung  73

6.1.2  Die Museen der Überlebenden - das Beweisen des Verbrechens.  74

6.1.3  Die Nachkommen der Überlebenden - dem Schweigen eine  

  Stimme geben  75

6.1.4  Yad Vashem und die Erinnerungskultur im Staat Israel  76

6.1.5  Dachau - Eine Gedenkstätte der Täter.  79

6.1.6  Versöhnliche Erinnerung.  83

6.2  Postmoderne Ästhetik des Holocaust  85

6.2.1  Vergangenheit aus zweiter Hand.  85

6.2.2  Anti-erlöserische Erinnerung  89

6.2.3  Anti-erlöserische Erinnerung in Deutschland  91

6.3  Wie der Leere eine Form geben? - Das neue Jüdische Museum in  

  Berlin  92

6.3.1  Eine Verortung  92

6.3.1.1  Das Jüdische Museum und das Berlin Museum.  93

6.3.1.2  „Erweiterung des Berlin Museums mit Abteilung Jüdisches  

  Museum“  94

6.3.2  „Between the Lines“ - Der Entwurf von Daniel Libeskind.  95

6.3.2.1  Die vierdimensionale geistige Struktur des Gebäudes  96

6.3.2.2  „Zwischen den Linien“  98

6.3.2.3  „Void“  100

6.3.2.4  Die unterirdische Verbindung zwischen dem Berlin Museum  

  und dem Erweiterungsbau Jüdisches Museum.  101

6.3.3  Architektonische Skulptur versus Ausstellung.  102

6.3.4  Resümee  103

6.4  Irritationen.  105

7  Perspektiven: Verstehen - Erinnern - Schweigen  107

8  Literaturverzeichnis.  113

3

1 Einleitung

„Ist das ein Mensch?

Ihr, die ihr gesichert lebet In behaglicher Wohnung; Ihr, die ihr abends beim Heimkehren Warme Speise findet und vertraute Gesichter:

Es sollen sein diese Worte in eurem Herzen.

Ihr sollt über sie sinnen, wenn ihr sitzet In einem Hause, wenn ihr geht auf euren Wegen, Wenn ihr euch niederlegt und wenn ihr aufsteht;

Über 50 Jahre sind seit der Befreiung der Konzentrations- und Vernichtungslager der Nationalsozialisten vergangen. Betrachtet man die Anzahl der errichteten Gedenkstätten und Mahnmale, die große Fülle an wissenschaftlichen und literarischen Publikationen so wie die unüberschaubare Menge an dokumentarischen Beiträgen im Fernsehen und cineastischen Thematisierungen, sollte man meinen, dass die Erinnerung an die 6 Millionen ermordeten Juden, Sinti und Roma, Homosexuellen, Kommunisten und Widerständler sowie anderer Opfergruppen nie zuvor so lebendig war. Das wachsende Interesse an diesem Thema kann im Wesentlichen auf drei Gründe zurückgeführt werden. Zum einen erleben wir durch die Innovationen der elektronischen Medien externer Speicherung und damit des künstlichen

Gedächtnisses eine kulturelle Revolution, die in ihrer Auswirkung mit der Erfindung der Schrift und des Buchdrucks vergleichbar ist. ² Zum anderen lässt die moderne Gesellschaft komplementär dazu die eigene kulturelle Tradition nur

¹ Levi, P., Ist das ein Mensch?, S.9. ² Vgl. Assmann, J., Das kulturelle Gedächtnis, S.11.

4

noch als Gegenstand der Erinnerung und als kommentierende Aufarbeitung in den Blick treten. Viel persönlicher und existentieller betrifft uns aber das Sterben der letzten Zeitzeugen der schwersten Verbrechen der Menschheitsgeschichte. Darin liegt vielleicht das entscheidende Motiv für das Interesse. Assmann schreibt dazu:

„40 Jahre markieren eine Epochenschwelle in der kollektiven Erinnerung: wenn die lebendige Erinnerung vom Untergang bedroht und die Formen kultureller Erinnerung zum Problem werden. Auch wenn die Debatte um Geschichte und Gedächtnis, Memoria und Mnemotechnik teilweise höchst abstrakte und gelehrte Formen annimmt, scheint mir doch dies der existentielle Kern des Diskurses zu sein.“ 3

Dem kulturwissenschaftlichen Vokabulars Assmanns folgend besteht die besondere Situation unserer heutigen Zeit darin, wie das kommunikative Gedächtnis der Zeitzeugen Eingang in das kulturelle Gedächtnis der Nachgeborenen findet. Dass diese Frage mit viel Emotionalität und Brisanz geführt wird, zeigen die jüngsten Diskussionen über die Bedeutung des Holocaust. Als Beginn dieser Diskussionen können sicherlich der unglückliche Besuch Helmut Kohls und Ronald Reagans auf dem Soldatenfriedhof in Bitburg (1985) und insbesondere der Historikerstreit (1986/87) genannt werden. Die Frage nach der Singularität des Holocaust ist letztlich die Frage nach der Bedeutung der Shoa für die kommenden Generationen. Die Friedenspreisrede von Martin Walser und die Debatte um das Berliner Holocaust-Mahnmal sind die bisher letzten Schlaglichter dieser Auseinandersetzungen, die Teil einer „zweiten Geschichte“ des Nationalsozialismus sind, die mit dem Ende des nazistischen Terror-Regimes am 8. Mai 1945 begonnen hat.

„Es ist die bis heute andauernde, konfliktreiche Geschichte der Schuldbewältigung und Schuldverdrängung, des politischen Wandels, des trauernden Gedenkens, des öffentlichen Erinnerns und Vergessens, der historiographischen Deutung und Umdeutung, des Erfindens und Erzählens.“ 4

J. B. Metz ist ein Akteur dieser „zweiten Geschichte“. Er gehöre, wie er bemerkt, zu jener Generation von Deutschen, die langsam lernte, sich als eine Generation „nach Auschwitz“ zu begreifen. ⁵ Obwohl Metz bereits Ende der 60er Jahre die Grundlagen seiner „Politischen Theologie“ bzw. „neuen Politischen Theologie“ formulierte, versah er seine eigene Theologie erst Ende der 70er Jahre mit dem

³ Ebd., S.11.

⁴ Reichel, P., Vergangenheitsbewältigung in Deutschland, S.9.

⁵ Metz, J. B., Theodizee-empfindliche Gottesrede, in: ders. (Hrsg.), „Landschaft aus Schreien“ -Zur Dramatik der Theodizeefrage, S.81.

5

unmissverständlichen Attribut „Auschwitz“. ⁶ Metz beurteilt diesen Vorgang selbstkritisch:

„Spät (zu spät?) bildete sich die neue politische Theologie ein Bewußtsein davon, daß sie ‚Theologie nach Auschwitz’ ist, daß diese Katastrophe zur inneren Situation der christlichen Gottesrede gehört.“ 7

Auschwitz soll nicht theologisiert oder zu einem „negativen Mythos“ ⁸ stilisiert werden, sondern die Theologie unterbrechen. „Angesichts von Auschwitz kann sich die Theologie, sie selbst - als Rede von Gott - ihre geschichtliche Unschuld nicht bewahren.“ ⁹ Er plädiert daher für ein Geschichtsbewusstsein, das gerade nicht den Katastrophen ausweiche, sondern eine Autorität niemals aufkündige oder verächtlich mache: „die Autorität der Leidenden“ ¹⁰ . Zwar ist das Leiden in der Geschichte schon früh zum „Mittelpunkt seiner Theologie“ ¹¹ geworden, doch findet seine Theologie und insbesondere die von ihm eingeforderte „gefährliche

Erinnerung“ ¹² in Auschwitz ihren unmittelbaren historischen Kontext. Die Autorität der Leidenden gilt daher „wenn irgendwo, für Auschwitz“ ¹³ . Da es

⁶ Vgl. Peters, T. R., Johann Baptist Metz. Theologie des vermißten Gottes., S.125. Metz verwendet wie Adorno den nüchternen Ortsnamen Auschwitz, um die Katastrophe genau zu verorten (d.h. dieser Ortsname enthält die Anweisung, Geschichte, Geographie u. Topographie der nationalsozialistischen Verbrechen mitzuerinnern); um die Singularität der von Deutschen verursachten Verbrechen zu betonen; um in dieser Katastrophe sämtlicher Katastrophen der Menschheit in ihrer Unvergleichbarkeit innezuwerden; um vor allem einer Theologisierung der Shoah von vornherein zu widerstehen. Daher benutzt Metz auch nur selten den von Elie Wiesel eingeführten kultischen Begriff „Holocaust“ (Ganzopfer). Vgl. Peters, T. R., Johann Baptist Metz, S.126.

⁷ Metz, J. B., Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, S.12.

⁸ Ebd., S.12.

⁹ Ebd., S.12.

¹⁰ Ders., Ökumene nach Auschwitz - Zum Verhältnis von Christen und Juden in Deutschland, in: ders./ Kogon, E. (Hrsg.), Gott nach Auschwitz, S.122.

¹¹ Peters, T. R., Johann Baptist Metz, S.72.

¹² Metz unterscheidet den Begriff der „gefährlichen Erinnerung“ von einem Erinnerungsbegriff, der die Vergangenheit verklärt und besiegelt, in dem er sich mit allem Gefährlichen und Herausfordernden ausgesöhnt hat. „Hier ist eine andere Gestalt der Erinnerung gemeint: jene gefährliche Erinnerung, die unsere Gegenwart bedrängt und in Frage stellt, weil wir uns in ihr an unausgestandene Zukunft erinnern. ‚Die Erinnerung an die Vergangenheit kann gefährliche Einsichten aufkommen lassen und die etablierte Gesellschaft scheint die subversiven Inhalte des Gedächtnisses zu fürchten. Das Erinnern ist eine Weise, sich von den gegebenen Tatsachen abzulösen, eine Weise der ‚Vermittlung’, die für kurze Augenblicke die allgegenwärtige Macht der gegebenen Tatsachen durchbricht. Das Gedächtnis ruft vergangene Schrecken wie vergangene Hoffnung in die Erinnerung zurück. [Marcuse, H., Der eindimensionale Mensch, S.117]’ Solche Erinnerung durchbricht also den Zauberkreis des herrschenden Bewußtseins. Sie reklamiert unausgestandene verdrängte Konflikte und unabgegoltene Hoffnungen. Sie hält gegen die herrschenden Einsichten früher gemachte Erfahrungen hoch und entsichert damit die Selbstverständlichkeit der Gegenwart.“ Metz, J. B., „Politische Theologie“ in der Diskussion, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967 - 1997, S.49f.

¹³ Metz, J. B., Ökumene nach Auschwitz, S.122.

6

„Angesichts von Auschwitz (...) keine Stimmenenthaltung, keine Verhältnislosigkeit [gibt]; sie wäre, wo sie versucht wird, schon wieder geheime Komplizenschaft mit dem unbegriffenen Grauen“ ¹⁴ , muss das „jüdische Schicksal (...) moralisch erinnert werden“ ¹⁵ . Metz betont, dass Auschwitz unsere Anschauungskraft übersteige und sich daher einer historischen Anschauung immer wieder zu entziehen drohe. ¹⁶ Aber wie kann Auschwitz im Gedächtnis behalten werden?

„Das gelingt vermutlich nur einer Historiographie, die ihrerseits von einer anamnetischen Kultur gestützt ist, einer anamnetischen Kultur, die auch um jenes Vergessen weiß, daß noch in eder Vergegenständlichung herrscht.“ ¹⁷ j

Laut Metz fehlt Europa jedoch eine solche Kultur, weil jener Geist fehlt, der in Auschwitz endgültig ausgelöscht werden sollte. Er meint den jüdischen Geist und sieht in ihm den privilegierten Träger einer anamnetischen Kultur, die dazu befähigt, das unvorstellbare Grauen zu erinnern und erinnernd gegenwärtig zu halten. ¹⁸ Metz bezieht sich dabei auf das biblische Eingedenken als gefährliche

Erinnerung. Eine Erinnerung, die sich gegen eine evolutionistische Vergangenheit wendet und die gegen eine Konstruktion von Geschichte revoltiert, in der das Blut der Opfer im Sinne des Werdens trocknet. ¹⁹ Ein Geschichtsdenken, das die Geschichte als eine Kette von Leidensgeschichten sieht und gegen jede Art des Triumphes über die Opfer protestiert. ²⁰ In einer Zeitdiagnose konstatiert Metz, dass wir im „Zeitalter der kulturellen Amnesie“ ²¹ leben und meint damit „die Stillegung des Schmerzes der Erinnerung im kulturellen Gedächtnis der Menschen“ ²² . Die Forderung nach einer anamnetischen Kultur scheint daher keine Konjunktur zu erfahren. Zwar leben wir in einer Informationsgesellschaft, die immer mehr Wissen anhäuft, doch liegt hier scheinbar auch ein Grund für ihre Amnesie: „das ‚Speichern’ von

¹⁴ Ebd., S.124.

¹⁵ Ebd., S.122.

¹⁶ Ders., Für eine anamnetische Kultur, in: Loewy, H. (Hrsg.), Holocaust: Die Grenzen des Verstehens. Eine Debatte über die Besetzung der Geschichte, S.35f.

¹⁷ Ebd., S.36.

¹⁸ Vgl. ebd., S.36.

¹⁹ Vgl. Manemann, J., „Weil es nicht nur Geschichte ist“, S.222f.

²⁰ Vgl. ebd., S.223.

²¹ Metz, J. B., Zwischen Erinnern und Vergessen: Die Shoah im Zeitalter der kulturellen Amnesie, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967 - 1997, S.149.

²² Ebd., S.150.

7

Informationen ist eben kein Erinnern; ‚Speichern - das heißt Vergessen’ (H. M. Enzensberger)“ ²³ .

Metz macht die christliche Theologie neben der zeitgenössischen Philosophie und den modernen Wissenschaften explizit für die kulturelle Amnesie verantwortlich. ²⁴ Daher steht er dem Christentum als einem potentiellen Träger einer anamnetischen Kultur skeptisch gegenüber. Gewiss habe das Christentum nicht nur ein Gedächtnis, sondern sei in seinem Kern ein Gedächtnis: die Erinnerung des Leidens, des Todes und der Auferweckung Jesu Christi. ²⁵ Auch habe das Christentum diese Gedächtnisverfassung durchaus kultisch bewahrt und entfaltet was besonders an der zentralen Mahnung der eucharistischen Liturgie zu sehen sei: „Tut dies zu meinem Gedächtnis“. 26

„Aber hat das Christentum diese Gedächtnisverfassung seines Kultes hinreichend kultiviert? Hat es sie geistig-kulturell ausgebildet und etwa gegen die abstrakte Vernunft der Moderne verteidigt? Die Antwort liegt auf der Hand. Offensichtlich kennt das gegenwärtige Christentum zwar eine kultische Anamnese, aber keine oder nur eine sehr schwach entwickelte anamnetische Kultur.“ 27

Die Gründe dafür sieht Metz insbesondere in der „Halbierung des Geistes des Christentums“. ²⁸ Der christliche Glaube komme zwar aus den biblischisraelitischen Traditionen, doch sein Geist fast ausschließlich aus dem Griechentum. Dadurch bleibt das Geist- und Denkangebot aus den biblischen Traditionen verstellt: „das Bundesdenken als geschichtliches Eingedenken, die Zeit als Horizont des Seins - und im Zusammenhang damit die anamnetische Grundverfassung des Geistes“ ²⁹ . Die Betonung der Leidensgeschichte in der Metzschen Theologie korrespondiert mit diesem anamnetischen Geist. Die daraus folgende Auseinandersetzung mit den biblisch-jüdischen Traditionen des Christentums verlangt insbesondere nach Auschwitz eine sensible Ökumene mit dem Judentum, die unter folgendem Grundsatz zu stehen hat: „Opfern bietet man keinen Dialog an. Zu einem Gespräch kann es nur kommen, wenn die Opfer selbst zu sprechen beginnen. Und dann ist es unsere Christenpflicht, zuzuhören, endlich einmal zuzuhören, dem, was Juden von sich selbst und über sich selbst sagen.“ 30

²³ Ebd., S.150.

²⁴ Vgl. Metz, J. B., Zwischen Erinnern und Vergessen, S.151-153.

²⁵ Vgl. ders., Für eine anamnetische Kultur, S.39.

²⁶ Vgl. ebd., S.39.

²⁷ Ebd., S.39.

²⁸ Vgl. Metz, J. B., Athen versus Jerusalem? Was das Christentum dem europäischen Geist schuldig geblieben ist, in: Wermke, M. (Hrsg.), Die Gegenwart des Holocaust, S. 9-14.

²⁹ Metz, J. B., Für eine anamnetische Kultur, S.39.

³⁰ Metz, J. B., Ökumene nach Auschwitz, S.126.

8

Die jüdisch-christliche Ökumene ist nicht ein Aspekt unter vielen, sondern ein konstitutiver Bestandteil einer Theologie nach Auschwitz: „Wir Christen kommen niemals mehr hinter Auschwitz zurück; über Auschwitz hinaus aber kommen wir, genau besehen, nicht mehr allein, sondern nur noch mit den Opfern von Auschwitz.“ 31

Nur wenn das Christentum das Denken als Eingedenken - das sich den Schmerz der Erinnerung nicht erspart - kultiviert und damit den biblischen Geist in die Theologie zurückholt, und dabei nicht unter philosemitischen Vorzeichen das Judentum wieder überbietet, kann das Christentum ein Träger einer anamnetischen Kultur werden.

Damit sind Suchbewegungen angesprochen, die den Hintergrund meiner Auseinandersetzung mit einer Erinnerung nach Auschwitz bestimmen. Jedoch verlasse ich zunächst den theologischen Untergrund, zumindest vordergründig. Denn die Frage nach einer anamnetischen Kultur ist immer auch die Frage nach der Art und Weise der kulturellen Formung von Erinnerung. Metz sieht den Ursprung und den privilegierten Träger der anamnetischen Kultur im biblischen Denken und im Judentum. Doch wie ein solches Gedächtnis geformt und tradiert wird, hat er vernachlässigt. Dabei verdankt sich die jüdische Erinnerungskultur vor allem einer „Didaktik des Erinnerns“. ³² Die Hebräische Bibel und das Judentum beherbergen ein mannigfaltiges Angebot an Mnemotechniken: Schriften, Feste, Riten, Denkzeichen, Poesie und andere Formen, die alle Sinne des Menschen ansprechen. Sie bilden die Basis für die Konstituierung und Tradierung des jüdischen Gedächtnisses. Um eine Erinnerung aufrechtzuerhalten bedarf es der kulturellen Formung von Erinnerungen. Erst dadurch wird eine Integration der vergangenen Erfahrungen und Geschichten in das individuelle und kulturelle Gedächtnis gewährleistet und damit eine erinnernde Vergegenwärtigung der Vergangenheit ermöglicht. Die Transformierung der lebendigen Erinnerungen der Überlebenden des Holocaust in das kulturelle Gedächtnis befindet sich in der gegenwärtigen Situation in einer ausschlaggebenden Phase.

³¹ Ebd., S.124.

³² Vgl. Greve, A., Erinnern lernen, S.61-129.

9

Doch bevor innerhalb dieser Arbeit das kulturelle Gedächtnis charakterisiert wird, soll die Beschaffenheit von individuellen Erinnerungen beschrieben werden. Schließlich sind es eben diese Erinnerungen, die kulturell geformt werden. Wie und was wird erinnert? Welche Aufgabe besitzen die Erinnerungen für die Persönlichkeit eines Individuums? Es wird deutlich werden, dass individuelle Erinnerungen einerseits sehr anfällig für Verzerrungen sind andererseits eine enorme Bedeutung für die Persönlichkeit eines Individuums besitzen. Die Selektivität und Konstruktivität von individuellen Erinnerungen unterstreichen die Besonderheit einer jeden Erinnerung. Erinnerungen sind grundsätzlich perspektivisch. Jedes Ereignis besitzt daher so viele Erinnerungsmuster wie es Teilnehmer gibt.

Da das kulturelle Gedächtnis nach Kohärenz verlangt, ist die kulturelle Erinnerung eine höchst selektive Erinnerung eines historischen Ereignisses, das die Vielstimmigkeit der Erinnerungen ignoriert bzw. die wesentliche Bedeutung eines Ereignisses für eine Gruppe herausfiltert. Was Bedeutung besitzt, wird von der jeweiligen Zeit bestimmt. „Daß die Gegenwart Ergebnis der Vergangenheit ist, ist ein trivialer Satz. Weniger trivial ist seine Umkehr: Jede ‚Vergangenheit’ ist auch Ergebnis der Gegenwart.“ ³³ Daher wird im kulturellen Gedächtnis nicht die Vergangenheit als solche, sondern vielmehr ihre Bedeutung für die Gegenwart erkennbar.

„In ihrer kulturellen Überlieferung wird eine Gesellschaft sichtbar: für sich und für andere. Welche Vergangenheit sie darin sichtbar werden und in der Wertperspektive ihrer identifikatorischen Aneignung hervortreten lässt, sagt etwas über das, was sie ist und worauf sie hinaus will.“ 34

Doch was bedeutet dies für eine Erinnerung nach Auschwitz? Sie sieht sich mit der Erfahrung eines Verbrechens konfrontiert, welches jenseits jeglicher Vorstellungskraft liegt. Die Vergangenheit als solche kann niemals in Erinnerungen transportiert werden, doch verschärft sich dieses Problem enorm, wenn das zu erinnernde Ereignis mit Worten nicht beschrieben werden kann und sich dem Versuch des Verstehens widersetzt. Wie sollen diese Erinnerungen Teil des kulturellen Gedächtnisses werden, wenn dieses nach einer erzählbaren Geschichte und nach Kohärenz verlangt? Viele Überlebende wurden von den

³³ Theissen, G., Tradition und Entscheidung, in: Assmann, J. (Hrsg.), Kultur und Gedächtnis, S.171.

³⁴ Assmann, J.: Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, S.16.

10

quälenden Erinnerungen in den Tod getrieben. Die Erinnerungen waren nicht identitätsstabilisierend, was eine wichtige Funktion von individuellen wie auch kulturellen Erinnerungen ist, sondern identitätszerstörend. Die Erinnerungen der Überlebenden transportieren keinen Sinn, der durch einen nachträglichen Sieg gegen den Faschismus, Kapitalismus oder einer gerechtere Welt hergestellt werden könnte. Sie erzählen von Tod und Vernichtung. Nachdem im zweiten Kapitel das individuelle und das kulturelle Gedächtnis beschrieben und die dort gewonnen Erkenntnisse in Kapitel drei mit den Erinnerungen der Überlebenden konfrontiert werden, sollen Formen der Repräsentation von Vergangenheit nach Auschwitz analysiert werden. Wie die Beschäftigung mit dem kulturellen Gedächtnis ergeben wird, basiert das kulturelle Gedächtnis auf kulturell geformten Erinnerungen, wie z.B. Büchern, Ritualen, Gedenkstätten und Museen. Dass eine anamnetische Kultur auf die kulturelle Formung von Erinnerung angewiesen ist, hat Metz erkannt und auf potentielle Träger einer solchen Kultur verwiesen: z.B. auf die traditionellen Geisteswissenschaften (insbesondere die Historiographie), die Literatur, die bildende Kunst und die politische Arbeit. ³⁵ Jedoch habe ihm der „Mangel an Kompetenz“ ³⁶ verboten, sich mit diesen Formen auseinanderzusetzen. Dieses „Versäumnis“ soll und kann in dieser Arbeit nicht nachgeholt werden. Doch soll ein erster Schritt unternommen werden. Ausgehend von der zentralen Aporie einer Erinnerung nach Auschwitz, die aus der Unmöglichkeit einer Erinnerung und der gleichzeitigen Verpflichtung zur Erinnerung erwächst, werden verschiedene Orte der Erinnerungen untersucht. ³⁷ Dabei treten zwei gegensätzliche Modelle in den Blick. Eines versucht, durch Gedenkstätten oder Museen die Gegenwart mit der Vergangenheit auf irgendeine Weise zu versöhnen. Sie bieten häufig eindeutige und klare Deutungsmuster für den Holocaust. Das andere Modell stellt die Aporie einer Erinnerung nach Auschwitz ins Zentrum ihrer Formgebung und widersetzt sich eindeutiger

³⁵ Vgl. Metz J. B., Für eine anamnetische Kultur, S.37f.

³⁶ Ebd., S.37.

³⁷ Viele Überlebende betonen, dass Auschwitz letztlich nicht erinnert werden kann, nicht einmal von ihnen selbst. Denn die wahren Zeugen des barbarischen Massenmordes sind die Untergegangenen, die Vernichteten. Ihre Perspektive wird in einer Erinnerung nach Auschwitz immer fehlen. Andererseits wird aber die Verpflichtung zur Erinnerung von vielen Überlebenden hervorgehoben, gerade wegen der Vernichteten.

11

Erklärungsangebote. Es ist eine Form postmoderner Ästhetik, die das Publikum in eine Erinnerungsarbeit hineinzuziehen versucht und ihm die eigenständige Interpretation des zu erinnernden Ereignisses nicht abnimmt. Am Beispiel des neuen Jüdischen Museums in Berlin können einige Grundzüge dieser postmodernen Ästhetik illustriert werden.

Zu Anfang der Arbeit sollen politische, gesellschaftliche und wissenschaftliche Debatten erläutert werden, die den Diskurs über eine Erinnerung nach Auschwitz in Deutschland geprägt und beeinflusst haben.

12

KAPITEL I: DIE „ZWEITE GESCHICHTE“ DES NATIONAL- SOZIALISMUS

2 Ein Rückblick auf die Geschichte der „Vergangenheits-

bewältigung“ 38 in Deutschland

Blickt man auf die Geschichte der sogenannten „Vergangenheitsbewältigung“ in Deutschland zurück, ergibt sich ein höchst diffiziles und kontroverses Bild. Dies gilt nicht nur für die politischen und öffentlichen Debatten über den Umgang und die Folgen der NS-Verbrechen, sondern auch für die historische Analyse dieser Prozesse. So bemerkt Peter Reichel:

„Mehrere grundlegende Studien der letzten Jahre haben überzeugend nachgewiesen, daß bereits die fünfziger Jahre im Umgang mit der NS-Vergangenheit sehr viel widersprüchlicher, ereignis- und ergebnisreicher waren als uns ein populäres Geschichtsbild und prominente Autoren glauben machen wollten -, ob sie nun, wie Hermann Lübbe, das ‚Beschweigen’ der Vergangenheit positiv und als funktional notwendig für den Übergang von der Hitler-Diktatur zur Nachkriegsdemokratie bewerten, oder, wie Ralph Giordano und zuvor schon die itscherlichs, als Fehlverhalten verurteilen.“ ³⁹ M

Die folgende exemplarische Illustration des politischen, gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Umgangs mit der NS-Vergangenheit soll verdeutlichen, dass der Diskurs über die Art und Weise der Erinnerung nicht in einem rein erinnerungstheoretischen oder moralphilosophischen Rahmen geführt wurde und wird, sondern dass im Diskurs immer auch bestimmte Interessen vertreten werden, die dementsprechend für eine bestimmte Erinnerungs- bzw. Vergessenspolitik plädieren. Was hat das mit einer theologischen Reflexion über die Erinnerung nach Auschwitz zu tun? Da sich auch die Theologie im gesellschaftlichen Rahmen bewegt und von dieser geprägt wird bzw. Einfluss auf diese ausübt, ist eine Vergewisserung über den öffentlichen Erinnerungsdiskurs unerlässlich, um einen zeitgemäßen aber auch spezifisch theologischen Beitrag zu liefern.

³⁸ Ich benutze dieses ungenaue und missverständliche Wort, weil es durch seine Popularität und Umstrittenheit die Widersprüchlichkeit der deutschen Erinnerungskultur nach Auschwitz symbolisiert. Allein an diesem Wort sind einige unterschiedliche Vorstellungen über einen Umgang mit der NS-Vergangenheit festzumachen (z.B. Schlussstrichdebatte)

³⁹ Reichel, P., Vergangenheitsbewältigung in Deutschland, S.10.

13

Die Darstellung der ‚Vergangenheitsbewältigung’ in Deutschland nach 1945 konzentriert sich im Wesentlichen auf Westdeutschland. Da diese aber nicht unabhängig von der ostdeutschen zu verstehen ist, wird diese im Kontext des

Systemkonflikts angesprochen.

2.1 Die Instrumentalisierung der Erinnerung im innerdeutschen

Systemkonflikt

2.1.1 „Politik mit der Erinnerung“ in der DDR 40

Dass Erinnerung immer auch „Politik mit der Erinnerung“ ⁴¹ einschließt, wird in der Auseinandersetzung der ehemals beiden deutschen Staaten deutlich. Nach Lepsius konnte die DDR den Nationalsozialismus als Faschismus universalisieren und angesichts ihres antifaschistischen Gründungsmythos für sich beanspruchen, einen grundlegenden Bruch mit der Vergangenheit vollzogen zu haben. ⁴² Der SED-Staat sah sich daher nicht als ein Nachfolgestaat des Deutschen Reiches, sondern als neues und antifaschistisches Deutschland, dass siegreich aus dem Kampf gegen den Faschismus hervorgegangen war. ⁴³ Der Systemwechsel vom Kapitalismus zum Staatssozialismus beseitigte innerhalb dieser Überlegungen auch jene sozialökonomischen Verhältnisse, die damals nicht nur unter Kommunisten als entscheidende Voraussetzung für den Aufstieg der NS-Bewegung und die Errichtung des NS-Staates angesehen wurden. ⁴⁴ Die 1918/20 gescheiterte sozialistische Revolution konnte damit nachgeholt und schließlich als zentrales historisches Bezugsereignis für die DDR herangezogen

⁴⁰ Um die politische Instrumentalisierung von Erinnerung zu illustrieren, beschränkt sich die Darstellung bewusst auf die ideologischen Komponenten der Erinnerung nach Auschwitz in der DDR. Dass die antifaschistische Vergangenheitsverklärung und die damit verbundene Schuldabwehr in der DDR als bedrückend und ungerecht empfunden wurde, zeigt die am 12.April 1990 verabschiedete Resolution der ersten demokratisch gewählte Volkskammer der DDR. Die Übernahme einer historischen Schuld ging hier dem Prozess der Wiedervereinigung mit Währungsunion (1.Juli 1990) und dem Verfassungsvertrag (3.Oktober 1990) voraus.

⁴¹ Reichel, P., Politik mit der Erinnerung.

⁴² Vgl. Lepsius, M. R., Das Erbe der Nationalsozialismus und die politische Kultur der Nachfolgestaaten des „Großdeutschen Reiches“, in: Haller, M. (Hrsg.)/ u.a., Kultur und Gesellschaft, S.247-264. Der Soziologe Lepsius hat im Verhalten Österreichs, der früheren DDR und der alten Bundesrepublik gegenüber dem Erbe des Nationalsozialismus drei Varianten unterschieden und gezeigt, dass die Strategien oder Erbstile für die nachtotalitären politischen Kulturen in diesen Staaten konstitutiv gewesen sind.

⁴³ Dass einige führende Politiker der DDR unter ihrer Regimegegnerschaft und der Verfolgung des NS-Staates gelitten haben, ist unumstritten.

⁴⁴ Vgl. Reichel, P., Politik mit der Erinnerung, S.35.

14

werden. Nach Abschluss des sozialistischen Aufbaus des Staates erklärte die DDR im Artikel 6 ihrer Verfassung von 1968 bündig, „dass sie ‚auf ihrem Gebiet den deutschen Militarismus und Nazismus ausgerottet’ habe“ ⁴⁵ . Neben der strukturellen Absage an den Nationalsozialismus reklamierte die DDR auch eine personelle, da sich in den Führungsgruppen des SED-Staates nicht wenige Kommunisten befanden, die bereits vor 1933 und danach im Exil oder im Untergrund gegen die Nationalsozialisten gekämpft oder unter ihrer Herrschaft im Gefängnis bzw. Konzentrationslager überlebt hatten. ⁴⁶ Der auf diesen Fundamenten erneuerte deutsche Staat konnte sich in zweifacher Weise von der faschistischen Erblast befreien.

„Zum einen, indem er sie auf die strukturell und personell ‚restaurative’ Bundesrepublik abwälzte. Zum anderen durch die Verknüpfung von bürgerlich-kapitalistischer Gesellschaft und imperialistischem bzw. faschistischem Staat in der kommunistischen Faschismustheorie.“ 47

Dementsprechend konzentrierte sich die Erinnerung nach Auschwitz auf den kommunistischen Widerstand. So wurde z.B. in Buchenwald insbesondere den antifaschistischen Opfern und den kommunistischen Widerstandskämpfern gedacht. ⁴⁸ Andere Opfergruppen wurden in der zentralen Gedenkstätte der DDR marginalisiert oder blieben unerwähnt, zumal aus „der Sicht der Kommunisten (...) der faschistische Antisemitismus in seiner politischen Bedeutung dem nachgeordnet“ ⁴⁹ Antikommunismus war. Das Erinnern an die

Massenvernichtungen durch die Nationalsozialisten diente daher weniger einer Erinnerung an die Opfer als viel mehr einer Legitimation der DDR und ihrer Gesellschaftsform.

2.1.2 „Politik mit der Erinnerung“ in der alten Bundesrepublik nach 1945 In der alten Bundesrepublik stellte sich die Ausgangslage anders dar. Von Anfang an bekannte sie sich zum Grundsatz der Rechtsnachfolge und musste auf Druck der West-Alliierten die Erbschaft des Nationalsozialismus antreten, d.h., um es mit Lepsius zu sagen, die Bundesrepublik war von Anfang an gezwungen die NS-Erblast zu internalisieren. So vollzog sich die „Entwicklung der Bundesrepublik (...) mit, bisweilen gegen, aber nie ohne einen kategorischen

⁴⁵ Reichel, P, Vergangenheitsbewältigung in Deutschland, S.15.

⁴⁶ Vgl. ebd., S.35.

⁴⁷ Ebd., S.36.

⁴⁸ Vgl. Zimmer, H., Der Buchenwald-Konflikt, bes. S.36-40.

⁴⁹ Reichel, P., Politik mit der Erinnerung, S.38.

15

Erinnerungsimperativ“ ⁵⁰ . Das ideologisch verengte Geschichtsbild des SED-Regimes betrachtete die Machtübernahme durch die faschistische Hitler-Regierung gemäß der Dimitroff-Formel aus den dreißiger Jahren als das Produkt der „am meisten chauvinistischen, imperialistischen und aggressiven Teile des deutschen Finanzkapitals“ ⁵¹ . Demgegenüber machten die Verfasser des bundesrepublikanischen Grundgesetzes vor allem die Strukturschwächen und die Selbstzerstörung der Weimarer Republik für den Aufstieg der NSDAP und die Machtübertragung auf Hitler verantwortlich. ⁵² Daher sollte Bonn nicht Weimar werden, aber dennoch an die demokratischen Verfassungen von 1848 und 1919 anschließen. Diese Konstellation brachte die Bundesrepublik von Anfang an in ein zwiespältiges und insofern auch stets zweideutiges Verhältnis zur NS-Vergangenheit: ⁵³ einerseits verstand sich die Bundesrepublik als Nachfolger des Deutschen Reiches und andererseits beanspruchte sie, eine Neuschaffung der Nachkriegszeit zu sein. Aus diesem politischen Selbstverständnis ergab sich eine schwierige Doppelrolle, die sowohl den internationalen

Alleinvertretungsanspruch für sich proklamierte und die Wiedervereinigung in der Grundgesetzpräambel zum Verfassungsgebot erhob, als auch die Verpflichtung zur Tilgung der anfangs nicht absehbaren politisch-moralischen Schuld und materiellen Schuldenlast beinhaltete. In der westdeutschen Gesellschaft war durchaus, wenn auch häufig widerstrebend, ein Wille sichtbar sich der Vergangenheit und den nachwirkenden Belastungen zu stellen. Dieser Wille war jedoch sehr sensibel ausgebildet und konnte durch äußere Umstände schnell annulliert werden. Sowohl die offensichtlich zu Tage tretenden Mängel und Ungerechtigkeiten in den Verfahren der Entnazifizierung und der Nürnberger Prozesse als auch die nachdrücklich eingeforderten Rückerstattungen und Wiedergutmachungen wurden vielfach als neues Unrecht in der deutschen Bevölkerung empfunden und untergruben die Bereitschaft zur Vergangenheitsaufarbeitung.

„Hinzu kam, dass der mit der Absage an den Nationalsozialismus eingeleitete und im amerikanischen Reeducation-Programm positiv als Demokratisierung der gesellschaftlichen

⁵⁰ Ebd., S.40.

⁵¹ Zitiert nach: Reichel, P., Vergangenheitsbewältigung in Deutschland, S.14.

⁵² Vgl. Ebd., S.17.

⁵³ Vgl. ebd., S.17.

16

Lebensweise konzipierte Wandel zu einer posttotalitären Gesellschaft durch den Ost-West-Konflikt gleichsam gebremst wurde.“ 54

Der Antikommunismus der Zwischenkriegsjahre wurde wieder „salonfähig“ und die Westdeutschen konnten behaupten, zumindest in dieser Hinsicht seit langem auf der richtigen westlichen Seite gestanden zu haben. Die Abkehr vom Nationalsozialismus wurde mit Hilfe der populären Totalitarismustheorie an die Ablehnung des stalinistischen Kommunismus geknüpft. Dadurch ergab sich ein zweifacher Vorteil für die westdeutsche Nachkriegsgesellschaft: erstens wurden sie teilweise von einer Auseinandersetzung mit der NS-Vergangenheit entlastet; zweitens hatten sie mit der Totalitarismusthese, die die ‚braune’ und die ‚rote’ Diktatur identifizierte, einen Gegenentwurf zur kommunistischen

Faschismustheorie. So wie in der DDR insbesondere dem antifaschistischen Widerstand gedacht wurde, hob man in der Bundesrepublik den bürgerlichen hervor und verdrängte die kommunistischen Widerstandskämpfer. Zieht man ein vorläufiges Fazit, so ist die deutsche Erinnerungskultur ohne die politische Instrumentalisierung der NS-Geschichte durch den innerdeutschen Systemkonflikt nicht zu verstehen, bzw. dieser steht bei vielen Aktionen und Diskussionen im Hintergrund.

2.2 Erinnerung zwischen Beschweigen, juristischer Aufarbeitung und

moralischer Distanzierung

„Die politische Abkehr vom nationalsozialistischen Unrechtsregime und die soziale Integration seines mehr oder weniger kompromittierten Personals vollzog sich im Rahmen stabiler politischer und schnell prosperierender wirtschaftlicher Verhältnisse.“ 55

Innerhalb dieser gesamtgesellschaftlichen Situation kam es zwar immer wieder zu Auseinandersetzungen über die NS-Vergangenheit, z.B. die Diskussionen um die Wiedergutmachung oder die Wiederbewaffnung, doch etablierte sich ein stark gegenwartsorientiertes Bewusstsein, welches an Wiederaufbau und Wirtschaftswachstum dachte. Schließlich verblassten die Schreckensbilder der Vergangenheit und die Konturen der anfangs dämonisierten Hitler-Diktatur lösten sich auf. Dieses fast schon „harmonische“ Bild bestimmte die erste Phase der Erinnerung nach Auschwitz. Häufig wird diese Zeit mit Verdrängung oder gar Verleugnung gleichgesetzt. Doch lag die Strategie viel mehr in der Nicht- ⁵⁴ Ebd.,S.18.

⁵⁵ Ebd., S.19.

17

Thematisierung bzw. im kollektiven Beschweigen der nationalsozialistischen Verbrechen. ⁵⁶ Dadurch wurde beispielsweise die Integration der belasteten Eliten in die neue Bundesrepublik erleichtert.

Im Übergang von den fünfziger zu den sechziger wurde diese Taktik empfindlich gestört. Es wurde offenkundig, dass die Mehrzahl der Täter und Massenmordgehilfen, aber auch ein Großteil der durch den Nationalsozialismus belasteten Eliten in der Politik, der Wirtschaft, Wissenschaft, Medizin und Justiz nicht nur straflos davongekommen waren, sondern ihre bürgerliche Reputation zurückgewonnen hatten. Insbesondere die großen Strafprozesse (Eichmann 1961/62, Auschwitz 1963-65) und die Verjährungsdebatten des Bundestages führten der jüngeren Nachkriegsgeneration am Vorabend der Studentenproteste das ganze Ausmaß der Gewaltverbrechen und die persönlichen Verstrickungen ihrer Väter und Mütter drastisch vor Augen. Es entstand ein Generationenkonflikt zwischen den ‚Akteuren’ des Nationalsozialismus und ihren ‚Kindern’ ⁵⁷ .

Anfangs stand die strafrechtliche Verfolgung im Vordergrund und prägte das öffentliche Bild des Nationalsozialismus. Dadurch wurde zwar eine begriffliche Erfassung des Nationalsozialismus ermöglicht, doch wurde das Hitler-Regime überwiegend durch eine juristische Perspektive wahrgenommen, und das Täter-Bild auf seine offenkundigen verbrecherischen Elemente reduziert. Der Eichmann-Prozess präsentierte und verfolgte dann erstmals paradigmatisch den Schreibtischtäter und führte erstmals zu einer Debatte über eine neue Täterdefinition. Die in Deutschland stärker beachteten Auschwitz-Prozesse stellten

„ausführlich und mit allen grausamen Details die Vernichtungspraxis in den Lagern und den Typus des brutalen KZ-Wärters dar und trugen wesentlich dazu bei, ‚Auschwitz’ als Symbol r die nationalsozialistischen Verbrechen zu verankern“ ⁵⁸ . fü

⁵⁶ Rüsen, J., Holocaust, Erinnerung, Identität. Drei Formen generationeller Praktiken des Erinnerns, in: Welzer, H., Das soziale Gedächtnis, S.247f.

⁵⁷ Siehe dazu Hettling, M., Die Historisierung der Erinnerung - Westdeutsche Rezeption der nationalsozialistischen Vergangenheit, in: Zuckermann, M., Geschichte denken: Philosophie, Theorie, Methode, S.357-378. Hettling unterteilt drei Gruppen. Erstens: Die ‚Akteure’, das sind Erwachsene, die im Nationalsozialismus lebten und selbstverantwortlich Entscheidungen fällen konnten. Die zweite Gruppe sind die ‚Kinder’ der Akteure, in deren Sozialisation und Identifikation die biographischen Brüche der Akteure eingebunden waren. Die letzte Gruppe wird durch die ‚Enkel’ symbolisiert, deren Identifikationsmuster nur indirekt von den biographischen Brüchen der Akteure beeinflusst sind.

⁵⁸ Hettling, M., Die Historisierung der Erinnerung, S.371.

18

Die Prozesse leiteten die zweite Phase der Erinnerung ein. Sie erstreckte sich ungefähr über die sechziger und siebziger Jahre. Der moralische Vorwurf an die Älteren wurde hierbei zu einer zentralen Triebkraft, neue Fragen zu stellen und sich von den Älteren und ihrer Geschichte zu distanzieren. ⁵⁹ Dass dieser Vorgang höchst explosiv war, zeigte die Studentenrevolte.

2.3 Erinnerung zwischen Historisierung und Singularität

Mitte der 80er Jahre ist durch den wachsenden Abstand zum Holocaust und den Generationenwechsel die dritte Phase der Erinnerung nach Auschwitz angebrochen. Sie konzentriert sich verstärkt auf die kognitive Auseinandersetzung mit Auschwitz. Dementsprechend charakterisiert Hettling die momentane Phase mit dem Prädikat „verstehen“ ⁶⁰ . Des weiteren scheint eine „intergenerationelle Vermittlung“ ⁶¹ stattzufinden, die den Holocaust als Bestandteil der deutschen Identität begreift (Wir sind die Täter) bzw. die Bedeutung für das kollektive Gedächtnis diskutiert. Zwei zentrale historische Ereignisse haben diesen Prozess entscheidend beeinflusst. Erstens: Mit der Wiedervereinigung 1990 zerfiel die Nachkriegsordnung und damit wurde auch die Instrumentalisierung der Erinnerung gegen den jeweils anderen Staat obsolet, bzw. wurde offenbar wie begrenzt und problematisch die bis dahin gültigen „Lehren“ aus der NS-Vergangenheit waren. ⁶² Durch die Aufarbeitung der Verbrechen des SED-Regimes und dem Vergleich mit dem Hitler-Regime entstand phasenweise eine Überdeckung der Erinnerung an die NS-Vergangenheit. Die Umstrukturierung gesamtdeutscher Gedenkstätten exemplifiziert diese emotional geführte Debatte. ⁶³ Die Erinnerung an die eigenen Verbrechen wurde durch die Teilung Deutschlands erzwungen. Erinnerung und Strafe waren somit aneinander gebunden, so dass sich nach der Wiedervereinigung die Frage stellte: „Was (...) passiert (...) wenn die eigentliche Strafe, nämlich die Teilung Deutschlands,

⁵⁹ Vgl. ebd., S.371f.

⁶⁰ Ebd., S.376. ‚Verstehen’ bedeutet in diesem Sinne das Bemühen der Enkel sich das vergangene Geschehen des Dritten Reiches verständlich zu machen.

⁶¹ Rüsen, J., Holocaust, Erinnerung, Identität, S.254.

⁶² Vgl. Naumann, K., Zwischen Tabu und Skandal. Zur Aufarbeitung der NS-Vergangenheit in der Bundesrepublik, S.44.

⁶³ Vgl. Zimmer, H., Der Buchenwald-Konflikt.

19

aufgehoben ist?“ ⁶⁴ Die kontrovers geführte Diskussion um die Konzeption und Errichtung eines zentralen Holocaust-Mahnmals in Berlin kann als Versuch betrachtet werden, die Bedeutung der Erinnerung an Auschwitz im wiedervereinigten Deutschland zu klären.

Zweitens: Durch das Ableben der Tätergeneration liegt die Relevanz der Vergangenheitsbewältigung der nationalsozialistischen Verbrechen nicht mehr in der strafrechtlichen Verfolgung von Personen oder in der moralischen Distanzierung von der Tätergeneration, „sondern in der Bekräftigung von Wertvorstellungen“ ⁶⁵ , d.h. in der Frage nach der Bedeutung und dem Stellenwert von Auschwitz. Dass die Diskussionen sehr widersprüchlich geführt wurden, zeigen drei Debatten innerhalb der Geschichtswissenschaften. Am bekanntesten ist sicherlich der „Historikerstreit“ von 1986/ 87, in dem es im Wesentlichen um die Singularität von Auschwitz ging. Der Vergleich von Stalinismus und Hitlerismus, Auschwitz und Archipel Gulag sowie dem alliierten und dem hitlerischen Vernichtungswillen sollte die Naziverbrechen als ein mit anderen Verbrechen des 20.Jahrhunderts vergleichbares Ereignis einstufen. Das Postulat der Singularität wollte demgegenüber Auschwitz als ein unvergleichliches Verbrechen der Menschheitsgeschichte hervorheben.

„In dieser Argumentation wird betont, daß sich die ‚Singularität’ (...) nicht moralisch (also das Verabscheuungswürdige herausstellend) herleitet, und auch nicht quantitativ (also durch die Anzahl der Opfer), sondern als ‚wissenschaftliche Aussage’ (E. Jäckel) die Neuartigkeit des Ereignisses ins Zentrum stellt: (...) der nationalsozialistische Mord an den Juden (war) deswegen einzigartig, weil noch nie zuvor ein Staat mit der Autorität seines verantwortlichen Führers beschlossen und angekündigt hatte eine bestimmte Menschengruppe einschließlich der Alten, der Frauen, der Kinder und Säuglinge möglichst restlos zu töten, und diese Gedanken mit allen nur denklichen staatlichen Machtmitteln in die Tat umsetzte’ [E. Jäckel].“ 66

Die Brisanz im Umgang mit Vergleich und Einzigartigkeit ergab sich besonders daraus, dass kognitive und moralische Kategorien miteinander verschmolzen und historische Wertungen und moralische Standpunkte in Konflikt gerieten. ⁶⁷ Bei der sogenannte „Historisierungsdebatte“, die noch vor dem Historikerstreik von Martin Broszat 1985 angestoßen wurde und bis 1988 andauerte, ging es insbesondere um eine angemessene historisch Perspektive, d.h. ist Auschwitz in

⁶⁴ Young, J. E., Formen des Erinnerns, S.55.

⁶⁵ Hettling, M., Die Historisierung der Erinnerung , S.372.

⁶⁶ Berg, N., „Auschwitz“ und die Geschichtswissenschaft - Überlegungen zu Kontroversen der letzten Jahre, in: ders. (Hrsg.)/ u.a., Shoah. Formen der Erinnerung: Geschichte - Philosophie -Literatur - Kunst, S.37.

⁶⁷ Vgl. ebd., S.38.

20

die Kontinuität deutscher Geschichte einzuordnen und damit zu normalisieren (Broszat), oder ist die Judenvernichtung innerhalb des Dritten Reiches hierarchisch übergeordnet (Friedländer)? Broszat verstand Historisierung als Kritik mit dem Umgang des Dritten Reiches; sein Einwand richtete sich vor allem gegen eine pauschale Moralisierung der NS-Erfahrung in Sprache und Darstellung, gegen eine falsche Pädagogisierung einer Geschichtswissenschaft, die sich von ihrem Gegenstand distanziert und gegen eine negative Zentralisierung des Dritten Reiches. ⁶⁸ Er plädierte demgegenüber für eine Alltagsgeschichte, Nahsicht, Verlebendigung und für eine Rückgewinnung von Authentizität und Verständnis des Nationalsozialismus. Auschwitz sollte zwar negatives Zentralereignis bleiben, doch sollte der Weg dorthin als normal erforscht werden. Broszats Widerpart Saul Friedländer indessen betonte das Grenzereignis Auschwitz und kam so zu einer historischen Perspektive, in der die Judenvernichtung innerhalb des Dritten Reiches der Gesamtgeschichte hierarchisch übergeordnet war.

„Wenn Broszat von ‚Verständnis’ spricht, zweifelt Friedländer schon am ‚Verstehen’, wenn jener ‚Erklärbarkeit’ einfordert, traut dieser gerade einmal dem ‚Dokumentieren’, wo dieser von ‚Kontinuität’ spricht, sieht jener nur radikalen ‚Bruch’.“ 69

Auschwitz übte für Friedländer einen so tiefen Eindruck auf die menschliche Vorstellungskraft aus, dass die Erinnerung daran immer wieder eine neue Auseinandersetzung fordert, unabhängig, wie viel Zeit vergeht. Er sah die Grenzen der Historisierung insbesondere darin, dass zwischen den wissenschaftlichen Erklärungen, dem Wissen, und dem subjektiven Verstehen, dem Verhältnis zum Wissen, ein Zwischenraum entsteht, der nicht durch den größer werdenden zeitlichen Abstand abnimmt, sondern zuzunehmen scheint. Damit betonte Friedländer, dass das Wissen um das, was in Auschwitz geschah, und das Verstehen dieser Verbrechen zwei unterschiedliche Dinge seien. Trotz dieses Dilemmas forderte er ein Durcharbeiten, das gegen die Grenzen der erforderlichen, aber immer überforderten Vorstellungskraft angeht. Der „Rationalitätsstreit“ Anfang der 90er Jahre widmete sich schließlich den Grenzen historischen Verstehens, d.h. ist Auschwitz rational zu erklären. Oder basierte die Judenvernichtung auf irrationalen oder gegenrationalen Gründen? Im

⁶⁸ Vgl. ebd. S.39.

⁶⁹ Ebd., S.40.

21

Zentrum dieser Debatte standen zwei fundamentale Erklärungsmuster für das, was Auschwitz möglich machte. Auf der einen Seite stand die These des Zivilisationsbruchs, d.h. der Holocaust beweise die Fragilität der Zivilisation und könne als Degeneration des Fortschritts betrachtet werden. Die Abkehr von der Aufklärung und die Hinwendung zu Mythos und Aberglauben haben die Katastrophe Auschwitz heraufbeschworen. Auf der anderen Seite stand die These, Auschwitz sei die Kehrseite der Aufklärung, d.h. sei ein Teil des Fortschritts und sei als Ergebnis von Wissenschaft und Rationalität, die sich vom Mythos abgewendet haben, zu begreifen.

Letzteres Erklärungsmuster trifft beispielsweise für den Versuch von Götz Aly und Susanne Heim zu, die Endlösung zu erklären. Sie machten weniger die Ideologie als vielmehr die steril-wissenschaftlichen Theorien für die Judenvernichtung verantwortlich. ⁷⁰ Im Mittelpunkt standen dabei zwei Thesen: zum einen führten nicht Rassismus, Antisemitismus und die Ideologie zum Holocaust, sondern eine wissenschaftliche Rationalität, die es auch vor und nach dem Nationalsozialismus in kaum veränderter Form gab und gibt. ⁷¹ Zum anderen stand die ‚Endlösung’ unter dem Vorzeichen einer „vernünftigen Maßnahme“, d.h. sie war Mittel in einem Modell der Entwicklungspolitik und ergab sich aus Gesetzen der Ökonomie.

Ein Zusammenhang zwischen Moderne und Auschwitz wurde auch in den Arbeiten von Zygmunt Bauman hergestellt. Allerdings wurde hier die Moderne nicht als Ursache und damit als erklärender Grund kritisiert, sondern als notwendige Bedingung. „Die Moderne stellt die Mittel für den Genozid bereit. Hier erscheint nicht ihre Fratze, sondern die Moderne in ihrer Gleichgültigkeit.“ ⁷² Baumans Überlegungen fußten auf der These, dass die „Denkbarkeit, die Möglichkeit des Holocaust selbst“ ⁷³ nicht verschwunden seien. Zwei Gesichtspunkte betonte er: erstens mussten die deutschen Wissenschaftler und andere Täter keine Antisemiten sein, sondern vielmehr öffnete die Objektivität den Wissenschaftlern die Tür zur Barbarei. Die Personalität von

⁷⁰ Vgl. Aly, G., Heim, S., Vordenker der Vernichtung. Auschwitz und die deutschen Pläne für eine europäische Ordnung.

⁷¹ Vgl. Berg, N., „Auschwitz“ und die Geschichtswissenschaft, S.44.

⁷² Vgl. ebd., S.47.

⁷³ Bauman, Z., Dialektik der Ordnung, S.99.

22

Handlungen wurde zusammen mit der Verantwortung so gut wie ausgelöscht. Daraus ergibt sich der zweite Punkt:

„Der Reduzierung der Opfer auf eine Nummer ging die Reduktion des Individuums auf eine Ziffer auch auf der Täterseite voraus. Eine doppelte Entpersonalisierung also wird in dieser Hinsicht zum Signum des Verbrechens: Tat ohne Täter und Opfer ohne Namen.“ 74

Durch die Möglichkeit einer Wiederholung des Holocaust entzeitlichte Bauman den Holocaust und nahm ihm seine Einzigartigkeit, auf die Dan Diner in seinen Analysen bestand. Diner orientierte sich an der These des Zivilisationsbruchs und stellte die Sinn- und Zwecklosigkeit ins Zentrum. Dabei ging er weniger auf die Tat und die Täter ein, sondern auf die Verstrickung der Opfer in die Verbrechen. Die Assimilation der Opfer an die Täter stellte für ihn das am wenigsten verstehbare Verbrechen der Nationalsozialisten dar. ⁷⁵ In den Vernichtungslagern entsprang das Überleben keiner wie auch immer gearteten Rationalität, sondern war reiner Zufall. Der Überlebenswille der Opfer wurde zum Instrument der Nationalsozialisten. So stieg die Chance zu überleben nicht, sondern sank, wenn man den Verfolgern materielle Gier oder schrankenlose Triebbefriedigung unterstellte und daraufhin mit ihnen zusammenarbeitete oder sie bestach.

„Das Handeln der Nazis war deshalb ‚gegenrational’ und nicht irrational, weil es ein auf Überleben gerichtetes Verhalten der Juden dementierte, die im Sinne der eigenen Selbsterhaltung ständig darauf hin wirkten, ‚traditionell Böses’ zu befriedigen.“ 76

Diese Radikalität des Opferseins fällt mit dem kognitiven Unvermögen zusammen, sich vor dem Hintergrund einer westlich-zweckorientierten Zivilisation eine zwecklose Vernichtung vorzustellen. ⁷⁷ Die Grenzen des Verstehens werden berührt, d.h. die bis hin zur Selbstvernichtung getriebene Handlungsrationalität der Vernichtungslager „ist der eigentliche

zivilisationszerstörende Kern von ‚Auschwitz’, und hier ist der Angelpunkt extremer Radikalität, von der aus die Massenvernichtung zu denken wäre“ ⁷⁸ .

⁷⁴ Berg, N., „Auschwitz“ und die Geschichtswissenschaft, S.46.

⁷⁵ Vgl. ebd., S.48.

⁷⁶ Ebd., S.49.

⁷⁷ Vgl. ebd., S.49.

⁷⁸ Diner, D., Zwischen Apologie und Aporie. Über die Grenzen der Historisierbarkeit des Nationalsozialismus, in: ders. (Hrsg.), Ist der Nationalsozialismus Geschichte? Zu Historikerstreit und Historisierung, S.72.

23

2.4 Resümee

Die ausgewählten Beispiele politischer, gesellschaftlicher und wissenschaftlicher Kontroversen versinnbildlichen die Schwierigkeit bzw. die Unmöglichkeit, Auschwitz als eine einheitliche Geschichte zu erzählen. Auschwitz bleibt auch in Zeiten stetig wachsender Wissensbestände eine permanente Verunsicherung und damit eine theoretische Herausforderung. Die einzige Gewissheit, die bestehen bleibt, ist, dass der nachdrückliche Alleinanspruch auf eine wahrheitsgetreue Erklärung des Holocaust angesichts seiner mannigfaltigen Darstellungen nicht länger angebracht sein kann, was auch für die Geschichtswissenschaft gilt. ⁷⁹ Andererseits kann dies nicht bedeuten, irgendwelche neuen Bedeutungen des Holocaust unhinterfragt stehen zu lassen. Vielmehr müssen die möglichen Konsequenzen bewusst gemacht werden, die sich durch die Politik mit der Erinnerung, durch die verschiedenen Formen des öffentlichen Gedenkens und durch die diversen wissenschaftlichen Interpretationen sowohl für die Opfer jener Zeit, als auch für die Überlebenden ergeben.

⁷⁹ Vgl. Berg, N., „Auschwitz“ und die, S.50.

24