Über die Verträglichkeit und Unverträglichkeit von Religiosität und dem pädagogischen Leitziel Mündigkeit

  I n h a l t s v e r z e i c h n i s  

  Vorwort  5

  Einleitung  7

1.  Begriffsbestimmungen  10

1.1  Religiosität Versuch einer Begriffsbestimmung  10

1.1.1  Etymologische Bedeutung  10

1.1.2  Gesellschaftliche Bedeutung von Religion und Kirche  11

1.1.3  Die persönlich-spirituelle Dimension des Religiösen  12

1.1.4  Konkretisierung  13

1.2  Das pädagogische Leitziel Mündigkeit Versuch einer Begriffsbestimmung  14

1.2.1  Konkretisierung  18

2.  Das Spannungsverhältnis zwischen Religiosität und Mündigkeit ein  

  Resultat der fortgeschrittenen Neuzeit  20

2.1  Zur Begrifflichkeit von Moderne und Postmoderne  20

2.2  Die Offenbarungskritik und andere Kennzeichen der Moderne  21

1.  Emanzipation  22

2.  Anthropozentrik  23

3.  Diesseitsorientierung  23

4.  Vernunftautonomie  24

2.3  Zusammenfassung unter Einbezug des historischen Kontextes  24

3.  In welchem Verhältnis stehen religiöse Sozialisation und mündige Identität  26

3.1  Die Identitätstheorie von Jürgen Habermas  27

1.  Natürliche Identität  27

2.  Rollenidentität  27

3.  Ich-Identität  28

3.2  Die Diskursethik als Eigenheit einer anzustrebenden kollektiven Identität  31

3.3  Ich-Identität als Leitziel der Ich-Entwicklung  33

3.3  Die störenden Momente religiöser Sozialisation beim Aufbau mündiger Identität  34

4.  Zum entwicklungs und moralpsychologischen Stellenwert von Mündigkeit  

  und Religiosität  38

4.1.  Die acht Phasen menschlicher Entwicklung von Erik H Erikson 38Fehler  

  Textmarke nicht definiert  

4.1.1  Epigenetisches Diagramm  39

4.1.2  Die acht Stadien der menschlichen Entwicklung  40

1.  Ur-Vertrauen gegen Ur-Misstrauen  40

2.  Autonomie gegen Scham und Zweifel  42

3.  Initiative gegen Schuldgefühle  43

4.  Werksinn gegen Minderwertigkeitsgefühl  44

5.  Identität gegen Identitätsdiffusion  46

6.  Intimität und Distanzierung gegen Selbstbezogenheit  47

7.  Generativität gegen Stagnierung  48

8.  Integrität gegen Verzweiflung und Ekel  50

4.1.3  Zusammenfassung  51

4.2  Die Theorie der Entwicklung des moralischen Urteils von Lawrence Kohlberg  52

  A Entwicklung:  52

  B Interaktion:  53

  C Aktive Rekonstruktion:  53

  D Kognition:  54

  E Interdisziplinarität:  54

4.2.1  Was bedeutet der Untersuchungsgegenstand moralisches Urteil  55

4.2.3  Worin liegt das Universelle das Nicht-Relative am moralischen Urteil  55

4.2.4  Das Modell der Moralstufen  58

  A Die präkonventionelle Ebene:  59

  B Die konventionelle Ebene:  60

  C Die postkonventionelle Ebene:  62

4.3  Kohlberg und Erikson in Gegenüberstellung  65

5.  Theologische Reflexionen und Ansätze zur Rezeption des  

  Mündigkeitsgedankens  67

5.1  Zur Bedeutung der Rezeption für die Theologie  70

5.2  Zur Autonomie-Vorstellung in der biblischen und theologischen Tradition  71

5.2.1  Die philosophische Verabsolutierung der Autonomie-Vorstellung  73

5.2.2  Die neuzeitlich-theologische Integration der Autonomie-Vorstellung  74

5.3  Die Autonome Moral als Grundlage christlicher Ethik  76

5.3.1  Die ethische These  77

5.3.2.  Die theologische These  77

5.3.3  Die lehramtliche These  81

5.4.1  Anmerkung zum Modell der autonomen Moral im christlichen Kontext  82

  Schlussbetrachtung  85

  Literaturverzeichnis  91

  Inhaltsverzeichnis  

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V O R W O R T

Da ich gelegentlich Menschen begegne, die sich für die Gründe und Motive interessie- ren, warum ich mich ausgerechnet mit der Frage nach der Verträglichkeit und Unver- träglichkeit von Religiosität und Mündigkeit beschäftige, wurde ich in der Tat darauf hingestoßen dieses Vorwort zu nutzen, um jene zugrundeliegende Triebfeder ein wenig näher zu beleuchten. So will ich die persönlichen Eckdaten rasch skizzieren, welche meine Neugierde an ebendieser Thematik geweckt haben:

Die unspektakuläre Tatsache, dass ich im Jahre 1970, inmitten einer ländlich- katholischen Gemeinde am Ostrand des Schwarzwaldes, in eine patriarchale Familie mit klassischer Rollenverteilung hineingeboren wurde, in der zweifellos ein traditionell katholisches Bewusstsein vorherrschte, scheint mir indessen eine wichtige Vorausset- zung zu sein.

Einerseits konnte ich ein Klima der existentiellen Sicherheit und Liebe spüren, das von meinen Eltern ausging und das von einem eindeutigen und handfesten Lebensentwurf getragen wurde. Andererseits wurde ich durch eine damit zusammenhängende straffe Gehorsamspflicht in meiner autonomen Initiative sehr beschränkt. Beispielsweise ge- hörte der Zwang zum sonntäglichen Kirchgang, als äußeres Zeichen des Glaubens, genauso zum Erziehungsalltag wie die Tabuisierung der Sexualität. So galt manches als unhinterfragbare Verhaltensvorschrift, deren Sinn dem ursprünglich kindlichem For- scherdrang geheimnisvoll verschleiert blieb und sich jedweder Erklärung entzog. Scham-, Schuld- und Furchtgefühle, die hierbei entstanden, erzeugten eine deutliche Ambivalenz zwischen Liebe und Hass, Geborgenheit und Furcht.

Die tradierten, starren Regeln und Glaubenswahrheiten gerieten mit zunehmender geistiger Reifung in Konflikt mit neuen Informationen und Erkenntnissen, die mich per- sönlich, verstärkt durch den dynamischen Veränderungsprozess der postmodernen Welt, stark beeinflussten. Durch ein bescheidenes Maß an Einsicht in sozialwissen- schaftliche Erklärungsmuster, den Austausch mit anderen und die herangewachsene Fähigkeit selbstständig zu denken, geriet die mir bislang durchaus haltgebende und in zahlreichen Situationen tröstende religiöse Einstellung in ihrer bisherigen Form ins Wanken. - Sie stimmte mit den modernen, aufgeklärten und säkularisierten Weltbildern in zunehmendem Maße nicht mehr überein.

Durch ebendiese Konfrontation also, in der die leise innere Ahnung religiöser Wahrheit, die jenseits der Begrenzungen unserer greif- und messbaren Wirklichkeit liegt, auf be-

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stechend einleuchtende wissenschaftliche „Aufklärungen“ prallte und diese wiederum auf rational nicht begründete oder begründbare religiöse Manifestationen stießen, ent- stand meines Erachtens die Spannung, die mich veranlasste, ein wenig mehr heraus- zubekommen über den Zerfall des traditionell-religiösen Bewusstseins, unter den Be- dingungen der modernen technokratischen Gesellschaft.

Ob oder was für ein Beitrag von der christlichen Religion in der fortgeschrittenen, durch Individualisierung und Pluralisierung geprägten Moderne für die Entwicklung des Menschen und der Menschheit auszugehen vermag, das ist indessen die Leitfrage, die dieser Arbeit zugrunde liegt.

Somit orientiert sich diese Fragestellung insbesondere an der Identitätsbildung des Menschen, die in unserer pluralen Lebenswelt zu einem zentralen Thema geworden ist. „Mündigkeit“ als Wesenszug einer anzustrebenden Identitätsformation wurde indes zum obersten pädagogischen Ziel erklärt.

Wir beschäftigen uns also damit, inwieweit sich Religiosität und Mündigkeit (als päda- gogisches Erziehungs- und Sozialisationsziel) ausschließen oder ergänzen. Ob die Reifung zu einer mündigen Identität im religiösen Kontext möglich ist und inwiefern das Christentum in der modernen Gesellschaft einen notwendigen oder nur verzichtbaren Beitrag zur Identitätsbildung leisten kann.

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E I N L E I T U N G

Betrachtet man die Fülle von Theorien zur geistigen Autonomie des Menschen, die sich erstrecken von den moraltheologischen Überlegungen des Thomas von Aquin nach den Abhandlungen zum Begriff „Mündigkeit“ im Zuge des aufklärerischen Denkens, v. a. bei Immanuel Kant, bis hinein in die praktische Philosophie der Gegenwart und hier speziell zur Habermasschen Identitätstheorie und Diskursethik oder den entwicklungs- psychologischen Konzepten von Erik H. Erikson und Lawrence Kohlberg, so stößt man immer wieder auf die Dimension des Religiösen.

Folglich scheint sich die Diskussion um die Bildung menschlicher Identität in einem signifikanten Verhältnis zwischen humanwissenschaftlicher und christlicher Ethik zu bewegen. Die Humanwissenschaften, die die Forderung nach mündiger Identität grundsätzlich anhand reiner Vernunftkriterien beschreiben, divergieren allenthalben mit traditionell-religiösen Sozialisationsvorstellungen und konvergieren mit der Dimension des Religiösen, indes Ursache und Grund dieser ethischen Frage nach Mündigkeit un- tersucht werden. An ebendiesen Stellen also, an denen man nach den Voraussetzun- gen für die Vermenschlichung des Menschen und der Humanisierung der Gesellschaft fragt und nach der Notwendigkeit der Entfaltung der menschlichen Würde ermittelt, scheinen Wissenschaft und Religion sich entweder ausschließend oder ergänzend zu berühren...

Wie im Titel bereits formuliert, gilt Mündigkeit als Leitziel pädagogischen Handelns. Ausgelöst durch die Schrecken des Zweiten Weltkrieges erlangte die Debatte um den Begriff Mündigkeit in der Erziehung, bis in unsere Zeit hinein, ein hohes Maß an Aktuali- tät. So forderte Theodor Adorno, „dass Auschwitz nicht noch einmal sei, ist die alle- rerste an Erziehung. Sie geht so sehr jeglicher anderen voran, dass ich weder glaube, sie begründen zu müssen noch zu sollen. Ich kann nicht verstehen, dass man mit ihr bis heute so wenig sich abgegeben hat. “ 1 Und weiter schreibt er an anderer Stelle: „Die einzig wahrhafte Kraft gegen das Prinzip von Auschwitz wäre Autonomie, wenn ich den

Zugunsten eines geschmeidigeren Schreib- und Leseflusses ziehe ich es vor, auf die Kombination von

weiblichen und männlichen Schreibweisen zu verzichten. Bedauerlicherweise geschieht dies in der Regel

zu Ungunsten der weiblichen Schreibweisen. Selbstverständlich sind diese stets mitgemeint. 1 T. Adorno, 1971, S. 88.

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_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________ Kantischen Ausdruck verwenden darf; die Kraft zur Reflexion, zur Selbstbestimmung, zum Nicht-Mitmachen.“ 2 Diese Erkenntnis verweist unmittelbar auf die Wichtigkeit und Notwendigkeit einer Er- ziehung zu wirklicher Autonomie und Mündigkeit, die nicht leichtfertig abgetan werden darf, wenn man bedenkt, welcher Bedrohung die „Erziehung nach Auschwitz“ gegenü- bersteht.

Der Frage nachgehend, inwiefern die Entwicklung zu einer mündigen Identität im reli- giösen Kontext möglich ist und ob Religiosität in der modernen Gesellschaft einen nur verzichtbaren oder doch notwendigen Beitrag zur Identitätsbildung leisten kann, liegt die Aufgabenstellung dieser Arbeit:

N In der Kennzeichnung jener historisch gewachsenen Merkmale der Moderne, die die

Spannung erzeugen, welche die Religion zu einem fragwürdigen Moment bei der Bildung von Identität, unter den Bedingungen der Gegenwart, macht.

N Im Aufzeigen von sozialwissenschaftlichen Theorien und philosophischen Grundla-

gen zum Begriff Mündigkeit. Hierbei stütze ich mich zum einen auf die Identitätstheo- rie und Diskursethik von Jürgen Habermas sowie die entwicklungspsychologischen Modelle von Erik H. Erikson und Lawrence Kohlberg, die den Wachstumsprozess zur personalen Autonomie darstellen. In Anlehnung an die Überlegungen von Jürgen Habermas, werde ich jene von der Religion ausgehenden störenden Momente skiz- zieren, die im Bezug auf die Identitätsbildung im religiösen Kontext auftauchen.

N In der Darstellung und Erörterung theologischer Reflexionen zur Rezeption des sozi-

alwissenschaftlichen Mündigkeitsbegriffs in einen zeitgemäßen christlichen Kontext. Im Hinblick auf diese Fragestellung orientiere ich mich vor allem an dem von Alfons Auer verfassten moraltheologischen Standardwerk „Autonome Moral und christlicher Glaube“.

N Unterdessen ist es mir ein Anliegen, dass der Titel, unter dem diese Arbeit entsteht

nicht verstanden wird als: Inwieweit ist Religion brauchbar, um dem obersten päda- gogischen Leitziel zu dienen. Auch nicht: Was dürfen die Sozialwissenschaften alles fordern, um den Segen der Religion nicht zu verlieren. Sondern: Gibt es eine oder gibt es keine Verträglichkeit zwischen Religiosität und Mündigkeit, aus der heraus

2 Ebd., S. 93.

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sich die Religion aus den Humanwissenschaften und andersherum die Humanwis- senschaften aus der Religion befruchten können, um einem gemeinsamen Ziel: Dem Dienst am Menschen, zur Vermenschlichung des Menschen, zur Humanisierung der Gesellschaft am ehesten gerecht zu werden? Diesem Anliegen werde ich versuchen in einer abschließenden Betrachtung gerecht zu werden.

Bevor ich jedoch in den hier kurz vorgestellten Aufbau der Arbeit einsteige, möchte ich die Begriffe Religiosität und Mündigkeit näher bestimmen.

Begriffsbestimmungen

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I. BEGRIFFSBESTIMMUNGEN

1. „Religiosität“ - Versuch einer Begriffsbestimmung

Folgende Begriffserklärung stellt keine allgemeine Definition von Religiosität dar. Denn die Vielfalt der Worterklärungen, denen ich begegnet bin, ist im Blick auf die Pluralität religiöser Überzeugungen und Organisationen derart groß, dass es m. E. nur schwer- lich gelingen mag, Religiosität so zu charakterisieren, dass sie der Vielfältigkeit des Religiösen gerecht wird.

Es ist hier also nicht von Interesse, die mannigfaltigen Formen des Religiösen vorzu- stellen. Vielmehr ist es mir ein Anliegen, einen Religiositätsbegriff im engeren Sinn zu bestimmen, der geeignet ist, eine Diskussion über die vorliegende Fragestellung zu führen.

Wie Adorno formulierte, ist verwirklichte Demokratie nur als Gesellschaft von Mündigen vorstellbar. 3 Insofern sind es in erster Linie die Religionen der sogenannten westlichen (demokratischen) Welt, welche für unsere Überlegungen von Relevanz sind. Und hier ist Religion für die meisten Menschen gleichbedeutend mit Christentum, bzw. mit dem christlichen Offenbarungsglauben.

Unterdessen möchte ich, nach einer kurzen etymologischen Information, zwei Merkma- le von Religion hervorheben, die m. E. als signifikante Wesenszüge des Religiösen zu sehen sind. Gemeint sind hier die spirituell-personale (vertikale) und die gesellschaft- lich-konstitutive (horizontale) Dimension des Religiösen.

1.1. Etymologische Bedeutung

Das Fremdwort Religion wurde im 16. Jh. aus dem lateinischen Wort religio (religiöse Scheu, Gottesfurcht) entlehnt. In der christlichen Theologie wird Religion häufig als (Zu- rück)bindung (an Gott) aufgefasst (zu lat. re-ligare „zurückbinden“). Hieraus lässt sich das Adjektiv religiös und das Substantiv Religiosität ableiten, was dann soviel wie „Gläubigkeit, Frömmigkeit“ bedeutet. 4 Die „Religio“ ist eine kath. religiöse Vereinigung mit eigener Regel und öffentlichen Ge- lübden. Die Religiösen sind (im kath. Kirchenrecht) Mitglieder religiöser Genossen- schaften. 5

3 Vgl. T. Adorno: 1971. S. 107.

4 Vgl. Herkunftswörterbuch, Duden 7, 2. Auflage, 1997, S. 586-587.

5 vgl. Fremdwörterbuch, Duden 5, 5. Auflage, 1990, S. 673.

Begriffsbestimmungen

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In dieser etymologischen Bedeutung sind bereits beide Wesenszüge des Religiösen angedeutet. D. h., der Religiöse wird betrachtet als individuell gläubige Person (verti- kal), die sich als Mitglied einer theistischen Glaubensgemeinschaft zu deren Ethik und Lehre bekennt und ihr (soziales) Leben danach ausrichtet (horizontal).

1.2 Gesellschaftliche Bedeutung von Religion und Kirche 6 :

In allen Religionen gibt es Gemeinschaften von Gläubigen, die auf viele verschiedene Arten organisiert sein können. 7 Im Christentum sind als religiöse Organisationen die Kirchen zu nennen. „In Deutschland versteht man unter Kirchen an erster Stelle die beiden großen christlichen Kirchen, die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) und die Katholische Kirche (womit v. a. die Römisch-katholische Kirche gemeint ist).“ 8 Nach Kaufmann umfassen Religionen und Kirchen „Riten, Kulte, Rollen und Einrichtun- gen, durch die sich die Menschen in ihrem Zusammenleben einer außeralltäglichen Wirklichkeit versichern.“ 9 In Anlehnung an Sichtweisen von Max Weber schreibt Bernhard Schäfers, dass Religi- on nicht nur der religiösen, „methodischen Lebensführung“ dient, sondern auch der „innenweltlichen“ Daseinsbewältigung, und sei es für Weltdeutung und Verständigung über „letzte Wahrheiten“.

Bezugnehmend auf den Religionssoziologen Detlef Pollack schreibt Schäfers ferner, dass die Sozialbedeutung der Religion, von der Sozialisation bis zur religiösen Symbo- lik, von der Beeinflussung sozialer Beziehungen (z. B. bei Heirat und allen weiteren „sozialen Schlüsselereignissen“ wie Geburt und Tod) größer ist, als die säkularisierte Arbeits- und Medienwelt erkennen lässt. 10 Für viele Menschen jedoch vollzieht sich Religiosität in der bloßen Partizipation an den religiösen Riten (Taufe, Trauung, Begräbnis), die in Verbindung mit den eben angeführ- ten „sozialen Schlüsselereignissen“ stattfinden. 11

6 „In soziologischer Perspektive sind Kirchen jene ausdifferenzierten, abgrenzbaren Sozialbereiche, in denen auf eine bestimmte Religion bezogen gedacht, gehandelt und kommuniziert wird.“ (B. Schäfers 1997, S.286) „Unter Kirchen ist die Selbstbezeichnung der Christen für ihre Vergemeinschaftungsform zu verstehen.“ (Kaufmann 1995, S. 149) 7 Vgl. A. Giddens: 1995, S. 497 Definition von Religion. In: Fleck C. (Hg.): Soziologie, 1995, S. 497. 8 B. Schäfers: 1997, S. 286.

9 F.-X. Kaufmann, zit. n. Schäfers 1997, S. 285.

10 Vgl. B. Schäfers: 1997, S. 285.

11 Vgl. H.-J. Fraas: In Ev. Kirchenlexikon, 1992, S. 1619.

Begriffsbestimmungen

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Bei den ebengenannten Umschreibungen wird die soziale (horizontale) Bedeutung von Religion deutlich. Religion ist neben Politik, Wissenschaft, Wirtschaft, Recht etc. ein gesellschaftliches Teilsystem, das in Wechselwirkung mit den jeweils anderen Teilsys- temen steht und bestimmte Funktionen für die Gesamtgesellschaft erfüllt.

Wie wir gesehen haben, sind es in Deutschland v. a. die christlichen Kirchen, bzw. die sich in ihr ausdifferenzierten formalen Organisationen, die konstitutiv am Sozialsystem partizipieren. Als Beispiele seien hier genannt: Das Erziehungs- und Bildungswesen (Kirchliche Kindergärten, Schulen und Hochschulen), der Wohlfahrtssektor (Caritas und Diakonie) ebenso das Gesundheitswesen (kirchliche Krankenhäuser, Pflegeheime und -dienste) etc..

Insofern wird deutlich, dass sich das Religiöse nicht allein auf das Jenseitige und au- ßerhalb der alltäglichen Erfahrungen liegende bezieht, sondern auch konstitutiv auf das Gesellschaftssystem einwirkt, was sich besonders in der Ausgestaltung des Sozialstaa- tes und der damit verbundenen (sozial)politischen Einflußnahme zeigt.

1.3 Die persönlich-spirituelle 12 Dimension des Religiösen

„Während die Beziehung des einzelnen zu Gott oder den Göttern in den Stammesreli- gionen durch Partizipation an den gemeinsamen Riten bestimmt war, entsteht mit den Hochreligionen ein persönliches Verhältnis des Menschen zu Gott.“ 13 „Wenn man vom homo religiosus spricht, so kann einmal eine bestimmte Art der Welt- auffassung bzw. ein bestimmter Menschentyp neben anderen gemeint sein [...]. Ande- rerseits kann ein Aspekt des Menschseins überhaupt angesprochen sein, also etwas, das jeden Menschen betrifft: die Selbsttranszendenz des Menschen.“ 14 Die Religion bietet Antworten auf die Sinnsuche des Menschen. Sie fordert dabei die Selbsttranszendenz des Menschen. Das Menschsein weist somit über sich selbst hin- aus, auf das Göttliche hin.

„Religiosität kann eng als Glaube an Gott, Götter, ein höheres Wesen definiert werden, womit sie vielen Zeitgenossen von vornherein abgesprochen wäre. Andererseits wird (unter dem Einfluss der Soziologie) Religiosität funktional als ´Praxis der Kontingenz- Bewältigung´ verstanden. Damit ist jeder Versuch gemeint, das Leben zu deuten bzw. ihm Sinn zu geben oder abzugewinnen. D. h., dass der Mensch zwangsläufig religiös wäre. Wenn aber das Recht gegeben sein muss, sich als nichtreligiöser Mensch vom

12 M. E. besteht die Schwierigkeit bei der Rede von dieser Dimension des Religiösen vor allem darin, dass sie dem Bereich des irrationalen zuzuordnen ist. Sie scheint mit dem Verstand nicht bis ins Letzte fassbar, erklärbar, greifbar zu sein. Der vertikale Bereich des Religiösen ist somit den Ansprüchen der Ratio ent- zogen. Die Religion steht gewissermaßen jenseits der Vernunft. Ihre Wahrheit ist nur innerlich erspürbar. 13 H.-J. Fraas: In: Ev. Kirchenlexikon, 1992, S. 1619.

Begriffsbestimmungen

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religiösen zu unterscheiden, so ist ein mittlerer Weg einzuschlagen: Religiosität ist demnach die (nicht zwangsläufig geschehende) individuelle Ausgestaltung der Bezie- hung des Menschen zu Gott als dem transzendenten Woher seines Sich- Gegebenseins.“ 15

Bei Betrachtung der vertikalen Bedeutung wird die spirituelle Dimension des Religiö- sen deutlich. „Diese bezeichnet das vom Menschen geforderte Grundverhalten gegen- über der sein Leben erfüllenden, vollendenden, befreienden und heilenden Instanz, die der Christ ´Gott´ nennt.“ 16 Diese Definition macht deutlich, dass der religiöse Mensch eine Art Sittenkodex anerkennt und das Göttliche in Verbindung mit diesem Sittenkodex bringt, indem er diese numinose Macht als Wächter des Sittengesetzes versteht. Die Religionen werden zu „Einladungen an den Menschen, sein wahres Wesen zu verwirk- lichen und zur Überwindung der Negativität bzw. des Bösen beizutragen.“ 17

1.4 Konkretisierung

In der vorliegenden begrifflichen Bestimmung von Religion sind es folgende drei Merk- male, die sich im Kontext der vertikalen und horizontalen Dimension des Religiösen herauskristallisieren:

N Religiosität steht für die Erfahrung des Numinosen oder des Göttlichen; bzw. für den

Glauben an die Offenbarung des Göttlichen. - Wobei wir uns folgend am christlichen Offenbarungsglauben orientieren.

N Der Religiöse erkennt eine Art Sittenkodex an, wobei der Religiöse das Göttliche als

Hüter der Sittlichkeit versteht. - Im Christentum wird diese Ethik, unter Berufung auf die Offenbarung Gottes, von den Kirchen formuliert.

N Aus dieser Moralität heraus resultiert eine Anforderung an das Verhalten gegenüber

Gott, sich selbst und dem Nächsten, den anderen, dem Sozialen (im Sinne einer e- thischen Verpflichtung).

Religiosität steht somit für die Ausgestaltung der personalen Beziehung des Indivi- duums zur Dimension des Göttlichen sowie der Teilhaftigkeit an einem Religionssys- tem, was sich im Christentum in den Kirchen manifestiert. Religiosität impliziert dem- 14 Ebd. S. 1619.

15 Ebd. S. 1619-1620.

16 H. Waldenfels: In: Praktisches Lexikon der Spiritualität, 1992, S. 1048.

17 Ebd. S. 1052.

Begriffsbestimmungen

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nach die personale religiöse Identität (vertikal) und die Identität des übergreifenden religiösen Systems (horizontal), die in einem wechselseitigen Verhältnis stehen.

Abschließend möchte ich noch einmal darauf hinweisen, dass die vorliegende Dar- stellung des Religiösen nur eine simplifizierte ist. Zumal Religion nicht gleichzusetzen ist mit dem Glauben an einen (einzigen) Gott, da die meisten Religionen viele Gotthei- ten haben und in anderen Religionen hingegen überhaupt keine Gottheiten verehrt werden. (Bspw. in den ethischen Religionen: Buddhismus, Konfuzianismus, Taoismus - die den Gläubigen mehr in eine Beziehung zur Einheit des Universums setzen). 18 Außerdem kann Religion nicht zwingend mit moralischen Geboten in Verbindung ge- bracht werden, die zur Lenkung des Verhaltens der Gläubigen dienen sollen. „Der Ge- danke, dass sich die Götter für unser irdisches Verhalten interessieren, ist vielen Reli- gionen ganz und gar fremd. Für die alten Griechen beispielsweise waren die Götter an den Aktivitäten der Menschheit weitgehend uninteressiert.“ 19 Ergo ist Religion hier, wie eingangs angekündigt, in einem reduzierten Verständnis be- stimmt. Aber Religiosität stellt, auch in diesem engeren Sinne, ein sehr komplexes Phänomen dar, das sich nur aus der Wechselbeziehung verschiedener Dimensionen beschreiben lässt, da sie sich persönlichkeits-, entwicklungs- bzw. altersspezifisch und kultur- und gruppenspezifisch in verschiedenen Formen von Weltabkehr über Kult und systematischer Reflexion bis zum weltgestaltenden Engagement ausdrücken kann. 20

Vorzugsweise will ich die Diskussion, inwiefern Religiosität ein Mündigwerden der Person eher bedingt oder ausschließt am Beispiel der katholisch-christlichen Tradition führen.

2. Das pädagogische Leitziel „Mündigkeit“ - Versuch einer

Begriffsbestimmung

Im Vordergrund steht hier, neben einer kurzen begriffsgeschichtlichen Information, vor allem die Bedeutungsklärung dieses Terminus in der sozialwissenschaftlichen Debatte, um das „oberste pädagogische Ziel“.

18 Nähere Ausführungen hierzu: A. Giddens, 1995, S. 485ff., 490. In: C. Fleck und H. G. Zilian (Hg.).

19 Ebd. S. 485.

20 Vgl. H.-J. Fraas: In: Ev. Kirchenlexikon, 1992, S. 1619.

Begriffsbestimmungen

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Nach Erich Weber bedeutet Mündigkeit, im ursprünglich juristischen Sinne, die recht- liche Befugnis, seine eigenen Interessen selbst wahrzunehmen, verbindliche Rechtsge- schäfte abzuschließen und politische Bürgerrechte im Rahmen der jeweiligen Rechts- ordnung als Gleicher unter Gleichen auszuüben. 21 Die juristische Mündigkeit wird mit der sogenannten „Volljährigkeit“ erreicht und ist durch eine volle Selbstständigkeit und Verantwortlichkeit des Einzelnen in der Gesellschaft gekennzeichnet. 22 Mit Kants Definition der Aufklärung tritt der ursprünglich juristische Begriff Mündigkeit ins Zentrum aufklärerischen Denkens, wodurch er sich philosophisch erweitert. „Aufklärung“ formuliert Kant „ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschul- deten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen.“ 23 Seit der Aufklärung, so wird es im „Pädagogik-Lexikon“ formuliert, ist Mündigkeit das grundsätzlichste und oberste Ziel der Erziehung. Und ferner heißt es, hat die demokra- tisch-partizipatorische Verfassung unserer Gesellschaft Mündigkeit zu ihrer unabding- baren Vorraussetzung. 24 Der Begriff Mündigkeit, der in juristischen, entwicklungspsychologischen, pädagogi- schen und theologischen Zusammenhängen verwendet wird, bezeichnet jeweils einen bestimmten Grad bzw. Zeitpunkt der Entwicklung menschlicher Identität. 25 Dadurch, dass die Idee der Mündigkeit von sehr weitläufiger Bedeutung zu sein scheint, ergibt es sich, dass andere Ausdrücke (wie Emanzipation, Identität, Autonomie), die in enger Beziehung zur Mündigkeit stehen, z. T. gleichlautend benutzt werden.

Vorzugsweise fokussiere ich, im Fortgang dieser Arbeit, den Begriff Mündigkeit, da er, anders als Emanzipation, nicht primär (politische oder gesellschaftliche) Loslösung und Befreiung, sondern eine positive Selbstbestimmung in Unabhängigkeit von bereits vor- gegebenen (Sitten, Werten, Normen...) meint. 26 Im Vergleich zur Autonomie steht beim Terminus Mündigkeit weniger die Eigenge- setzlichkeit an sich im Vordergrund, sondern die Verantwortung der autonomen Person (im Sinne einer ethischen Rücksicht).

21 E. Weber: 1974, S. 244.

22 Vgl. ebd., S. 245 23 Kant, I.: Zit. n. Reclam. Was ist Aufklärung. 1996, S. 9.

24 Vgl. G. Reinhold (Hg.): Pädagogik-Lexikon, 1999, S. 378.

25 Vgl. H. Steinkamp: 1992, S. 560. In: Evangelisches Kirchenlexikon: Band 3, Internationale theologi- sche Enzyklopädie, 3. Auflage.

26 Vgl. G. Reinhold: Pädagogik-Lexikon, 1999, S. 378.

Begriffsbestimmungen

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In Gegenüberstellung zum Begriff Identität stelle ich fest, dass dieser v. a. in der So- ziologie und Entwicklungspsychologie auftaucht. Identität drückt dort jedoch nicht im- mer aus, was unter das pädagogische Leitziel Mündigkeit subsumiert wird, sondern kennzeichnet den jeweiligen Wesenszug eines Individuums 27 in verschiedenen Phasen seiner bio-psycho-sozialen Entwicklung. Identität ist etwas, das jedes Subjekt hat. Ohne Identität wäre man nicht handlungsfähig, man wäre ein Niemand. Allein durch die Tat- sache, dass wir durch unseren Körper von der Umwelt abgegrenzt sind, haben wir eine „natürliche“ Identität. 28 Identität ist aber zugleich auch das Ergebnis von Interaktion. Solange es einen sozialen Prozess gibt, ist Identität niemals fertig. Das Individuum hat fortwährend Integrations- leistungen zu erbringen, wodurch der Identitätsprozess eine nie endende Aufgabe dar- stellt. 29 „´Identität´ nennen wir die symbolische Struktur, die es einem Persönlichkeitssystem erlaubt, im Wechsel der biographischen Zustände und über die verschiedenen Positio- nen im sozialen Raum hinweg Kontinuität und Konsistenz zu sichern.“ 30 „Notwendige Voraussetzung für das sichere Gefühl der Identität sind Kontinuitätserfahrungen, die andere zurückspiegeln.“ 31 Mündigkeit hingegen stellt eine – aus sozialwissenschaftlicher Sicht – anzustrebende Dimension der Identitätsformation dar, die sowohl der personalen Verwirklichung zu- träglich ist als auch das mündige Individuum durch die Teilhabe an Interaktionsprozes- sen, sozialisationswirksame Bedingungen schafft, welche wiederum jedem Teilnehmer zur Erlangung von Mündigkeit gereichen soll.

Mündigkeit kommt somit allein den reiferen Stadien von Identität 32 gleich. Wertorientie- rungen und Verantwortung spielen indessen eine wichtige Rolle.

Anknüpfend an die Zuerkennung rechtlicher Mündigkeit geht man von der Annahme aus, dass die Volljährigen in der Regel bereits jene Voraussetzungen erworben haben, die zur verantwortlichen Verwirklichung ihrer rechtlichen Befugnisse erforderlich sind. 33

27 Neben der personalen Identität gibt es auch Formen kollektiver Identität. Die Identität einer Gruppe, einer Nation oder Religionsgemeinschaft, die wiederum für die Ausbildung der personalen Identität von wichtiger Bedeutung sind. – Näheres hierzu unter Kapitel drei der vorliegenden Arbeit. 28 Vgl. J. Habermas: 1995. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. S. 79.

29 Vgl. N. Mette: 1983. Sozialwissenschaften und praktische Theologie. S. 37. & vgl. hierzu auch: Kapitel drei und vier der vorliegenden Arbeit.

30 Döbert, Habermas, Nunner-Winkler: 1980, S. 9.

31 G. Klappenecker: 1998, S. 121. Übersetzt aus: E. H. Erikson: 1977³, Childhood and Society, S. 211. 32 Die sogenannte „Ich-Identität“ entspricht ebendiesen. Ich-Identität bezieht sich auf die Fähigkeit von Personen, in einem komplexen sozialen Feld eine angemessene Balance von Individualität und Intersub- jektivität herzustellen. – Näheres hierzu unter Kapitel drei der vorliegenden Arbeit.

33 Vgl. E. Weber: 1974. S. 245.

Begriffsbestimmungen

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Folglich bezeichnet Mündigkeit generell „Fähigkeit, Motivation, Möglichkeit und Recht von Individuen (und, in übertragenem Sinn, von gesellschaftlichen Gruppen und Klas- sen) zur freien Selbstbestimmung und zur gleichberechtigten Mitbestimmung bei allen sie betreffenden Entscheidungen [...]. Besonders in demokratisch verfassten Gesell- schaften gilt Mündigkeit - trotz zahlreicher faktischer Einschränkungen - als Attribut des Erwachsenenstatus.“ 34 D. h., rein rechtlich wird vorausgesetzt, dass jeder Volljährige, der nicht geschäftsunfä- hig (gemäß § 104, Satz 2 BGB) ist, sich in der Lage befindet, Entscheidungen selbst zu treffen und für diese auch die Verantwortung zu übernehmen.

Eine freiheitliche, rechtsstaatliche Demokratie ist hingegen allein dadurch zu verwirkli- chen und zu erhalten, so Erich Weber, wenn ihre volljährigen Bürger nicht nur den juris- tischen Status der Mündigkeit erreicht haben, sondern wenn zumindest die Mehrzahl der Menschen die Fähigkeit und Bereitschaft besitzen, ihr Leben aus eigener Vernunft „ohne Leitung eines anderen“, gestützt auf Einsicht und kritisches Urteil, verantwortlich zu führen, was ein fortwährendes Bemühen um die Verbesserung der Lebensverhält- nisse mit einschließt, da die individuelle Mündigkeit auf eine mündige Gesellschaft an- gewiesen ist. 35 Mit Adorno gesprochen heißt das: „Eine Demokratie, die nicht nur funktionieren, son- dern ihrem Begriff gemäß arbeiten soll, verlangt mündige Menschen. Man kann sich verwirklichte Demokratie nur als Gesellschaft von Mündigen vorstellen.“ 36 Das morali- sche Anliegen dieser geistigen Mündigkeit wird hier bereits erkennbar. Adorno macht diesen Anspruch jedoch unübersehbar in seinem Diktum: „Die Forderung, dass Ausch- witz nicht noch einmal sei, ist die allererste an Erziehung“ 37 Die Mündigkeit des Menschen wird somit zur Voraussetzung und zum Ziel des mora- lisch richtigen Handelns.

Orientiert am Definitionsmodell-Religiosität, sind es m. E. ebensolche zwei Dimensio- nen, die bei den Auseinandersetzungen zum Begriff Mündigkeit besonders deutlich werden und die in enger Wechselwirkung zueinander stehen:

Gemeint ist der Bereich der Selbstverwirklichung Kraft eigener Vernunft (vertikal) und die Anpassung und Befähigung zur Teilhabe an einem gelingendem zwischenmensch- lichen (und ökologischem) System (horizontal); indes das moralische Anliegen von Mündigkeit greifbar zu Tage tritt.

34 H. Scarbath: Mündigkeit. In: R. Mohn: Pädagogik Lexikon, 1970, S. 409.

35 E. Weber: 1974. S. 245.

36 T. Adorno: 1971. S. 107.

37 Ebd. S. 88

Begriffsbestimmungen

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Da der einzelne in Interaktion mit seiner Umwelt steht, stellt der Prozess des Mündig- werdens nicht nur eine individuelle, sondern auch eine gesellschaftliche Aufgabe dar. Somit ist die Mündigkeit des Individuums nur dann realisierbar, wenn die sozialen Be- dingungen dies ermöglichen. Und die Bedingungen der Gesellschaft werden wiederum durch die einzelnen Individuen beeinflusst, aus denen sie existiert.

Ein weiterer wesentlicher Aspekt, der in diesem Zusammenhang deutlich wird, ist das moralische Anliegen, das sich hinter der Forderung geistiger Mündigkeit verbirgt. Es geht hierbei um die Vermenschlichung des Menschen und, wie Adorno es formulierte, die „Entbarbarisierung der Gesellschaft.“

2.1 Konkretisierung

„Mündigkeit“ gilt als pädagogisches Leitziel. Die Identitätsbildung [mit dem Ziel der Mündigkeit] wird als Grundaufgabe der Pädagogik angesehen, an der sich die Erzie- hung im Ganzen orientieren soll, wobei sich die Tendenz abzeichnet, Erziehung und Identitätsbildung miteinander gleichzusetzen. 38 Infolgedessen ist Mündigkeit eine aus sozialwissenschaftlicher Sicht anzustrebende Identitätsformation. Sie ist ein Zustand, der erreichbar ist. Dennoch ist die Bildung der Identität grundsätzlich unabgeschlossen, was bedeutet, dass die mündige Identität, im Wechsel der biographischen Zustände, in der Lage ist sich ihre Identität in einem kontinuierlichen Lernprozess stets zu überprü- fen und weiterzuentwickeln.

N Die vertikale Dimension von Mündigkeit ist hier eng an die Selbstbestimmung des

Menschen und somit die Fähigkeit zur Selbstreflexion geknüpft. Die Rede von der Vermenschlichung des Menschen bedeutet somit die Entfaltung der spezifisch menschlichen Eigenschaften: Der Vernunft, der Selbstreflexion, der Kraft zur Selbst- bestimmung und Autonomie. „Reflexion erweist sich als Bedingung der Möglichkeit von Freiheit, weil in der Reflexion auf Verhaltensantriebe diese von ihrer unmittelba- ren Verwirklichung abgespannt werden, sodass sich für den Menschen die Möglich- keit ergibt, sich seinen Verhaltensantrieben gegenüber als seinen Motiven bewusst zu verhalten, indem er zwischen ihnen abwägt und schließlich entscheidet.“ 39

N Mit dem Hinweis darauf, dass man sich verwirklichte Demokratie nur als Gesell-

schaft von Mündigen vorstellen kann, ist die gesellschaftliche, soziale (horizontale) Bedeutung von Mündigkeit angesprochen. „Das schließt auch ein fortwährendes

38 Vgl. F. Schweitzer: 1985. S. 16. Schweitzer bezieht sich hierbei auf eine Vielzahl anderer Autoren. 39 H. Zdarzil, 1979, Pädagogische Anthropologie: empirische Theorie und philosophische Kategorienana- lyse. In: E. König & H. Ramsenthaler (Hg.), Diskussion Pädagogische Anthropologie (S. 267-287). Mün- chen. [H. Zdarzil, S. 274. In: E. König (Hg.), Diskussion Pädagogische Anthropologie]

Begriffsbestimmungen

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Bemühen um die Verbesserung der gesellschaftlichen Lebensverhältnisse ein, da die individuelle Mündigkeit auf eine mündige Gesellschaft angewiesen ist.“ 40

N Hierbei wird das humanistische Anliegen der Forderung nach geistiger Mündigkeit

deutlich. Die Autonomie des Menschen wird zur Voraussetzung und zum Ziel des moralisch richtigen Handelns. Selbstreflexion als kritische Eigenbesinnung soll die Menschen vor allem davon abbringen, „ohne Reflexion auf sich selbst nach außen zu schlagen.“ 41

Da eine einheitliche Definition des Begriffes „Mündigkeit“ nicht auszumachen ist,

möchte ich abschließend anfügen, dass die Bestimmung unseres Mündigkeitsbegriffes,

mit dem zugrundeliegenden Raster der vertikalen, horizontalen und ethischen Ausrich-

tung, in erster Linie dazu dient, die reichhaltigen Beiträge, die in der Literatur auftau-

chen und die zu weitläufigen Bedeutungen führen, zu ordnen und zu organisieren, damit

der folgende Diskurs entlang dieses Modells einfacher und unmissverständlicher geführt

werden kann.

Der hier bestimmte Mündigkeitsbegriff ist somit ein abstraktes Konstrukt, unter das im

Fortgang der Arbeit 42 konkrete entwicklungspsychologische und moralphilosophische

Entwürfe, wie die „autonome Moral“ nach Lawrence Kohlberg, die „ethische Identitäts-

phase“ nach Erik H. Erikson und die „Ich-Identität“ und „Diskursethik“ nach Jürgen

Habermas, subsumiert werden, um dem Mündigkeitsbegriff eine substantiellere Gestalt

zu verleihen.

40 E. Weber: 1974. S. 245.

41 T. Adorno: 1971. S.90.

42 Siehe unter Kapitel drei der vorliegenden Arbeit