Chise Onuki:

Arthur Schopenhauers Willensmetaphysik.

Eine Einführung zum Verständnis Schopenhauers und darüber hinaus.

Vorwort

Die Philosophie Arthur Schopenhauers hat in unseren Tagen einiges von ihrer früheren Anziehungskraft und Brisanz verloren, manch einer hält sie gar für obsolet. Daß dem nicht so ist, bzw. nicht so sein muß, beweisen überzeugend sowohl philosophischliterarische Werke wie Irvin D. Yaloms Roman Die Schopenhauer-Kur (2005) als auch philosophisch-wissenschaftliche Studien wie die vorliegende Schrift Chise Onukis über Arthur Schopenhauers Willensmetaphysik. Mit dieser Untersuchung, die auf ihre 2006 an der Philosophischen Fakultät I der Humboldt-Universität zu Berlin angenommenen Magisterarbeit zurückgreift und die insbesondere das Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung im Blick hat, leistet die Autorin einen erfrischend eigenständigen Beitrag zu der bereits recht umfangreichen Schopenhauerhauer-Forschung. Bemerkenswert erscheint mir dabei auch, daß Chise Onuki bei den in der neueren und neusten Schopenhauerliteratur kontrovers diskutierten Fragen klar und couragiert Stellung bezieht. Sie weist sich mit ihrer Untersuchung als eine kenntnisreiche und eigenständige philosophische Denkerin aus, der bei aller durchaus spürbaren Sympathie für die Schopenhauersche Willensmetaphysik keineswegs die kritische Distanz zu dieser fehlt. Das vorliegende Buch bietet dem Leser eine einführende, interpretativ-aufhellende und gut verständliche Darstellung der Schopenhauerschen Willensmetaphysik. Gleichzeitig verdient die hier entwickelte und begründete originelle These seine Aufmerksamkeit, wonach die Willensmetaphysik ihre Endform dadurch erhalten hat, daß sie letztlich vom Leid bzw. der Erlösung von ihm abgeleitet wird. Chise Onuki sieht nämlich das eigentliche Ziel der Schopenhauerschen "Philosophie des Leidens" darin, das Leid der Welt und die Möglichkeit einer Erlösung von ihm umfassend aufzuklären. Den Nachweis einer Begründetheit dieser anspruchsvollen These tritt sie im ersten Hauptteil ihrer Studie (Kap. 2) an, der die Darstellung und Interpretation der Willensmetaphysik unter Berücksichtigung des Problems des Leids entfaltet. Mit anderen Worten, "die Theorie des 'Willens'" wird hier "von der Theorie des 'Leides' ausgehend analysiert". Dafür stellt die Autorin die beiden scheinbar nebeneinander stehenden "Anfangspunkte" bzw. "Leitthemen" von Schopenhauers Philosophie, das - im Geiste östlicher Weisheitslehren thematisierte - seelisch-leibliche Leiden als eines unabdingbaren Zustandes menschlicher Existenz (samt der Möglichkeit einer Erlösung von ihm) und den "geheimnisvoll anmutenden Begriff" des irrationalen Willens, auf dem seine

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Metaphysik gründet, in einen von der bisherigen Rezeption in der Regel nicht beachteten Zusammenhang. Die Schopenhauersche Philosophie ist von nun an vor allem als "eine vom 'Leid’ ausgehende Metaphysik" aufzufassen, "in der der 'Wille' die Hauptrolle spielt".

Im zweiten Hauptteil ihrer Studie (Kap. 3) legt Chise Onuki eine vertiefende und erklärende Analyse des Schopenhauerschen Willensbegriffs vor. Dies wird erreicht, indem sie - durch die Einbeziehung relevanter Positionen in der Schopenhauerforschung - "zwei diskussionsbedürftige Problematiken" der Willensmetaphysik, nämlich die Prozessualität und die Substantialisierung des Willens, eingehend beleuchtet. Hierbei geht die Autorin repräsentativen Interpretationsmustern des Willens und seiner metaphysischen Bedeutung nach, wie sie von Kuno Fischer und Julius Frauenstädt gegen Ende des 19. Jahrhunderts vertreten wurden. Die Auseinandersetzung mit der von Kuno Fischer vorgetragenen Interpretation samt Kritik der Schopenhauerschen Willensmetaphysik bildet, einschließlich ihrer begründeten Zurückweisung, einen außerordentlich lehrreichen Abschnitt der Untersuchung Chise Onukis. Die fünf grundsätzlichen Einwände oder Interpretationsvorschläge Fischers werden von ihr durch eine detaillierte Argumentation überzeugend relativiert oder gar entkräftet, wobei einiges für die geäußerte Vermutung spricht, Fischer verwechselte gelegentlich Vorstellungs- und reine Willenssphäre in der Metaphysik Schopenhauers. Interessante Überlegungen, einsichtige begriffliche Unterscheidungen und überzeugende Richtigstellungen finden sich auch zu den sich hieraus ergebenden Fragen nach der Prozeßhaftigkeit der Willensaktivität und der Substantialisierbarkeit des Willens. Die von Chise Onuki am Schluß ihrer Studie skizzierten, in der Untersuchung offen gebliebenen Fragen, wie die nach der Rolle der eigentümlichen Ethik, die aus Schopenhauers Philosophie resultiert, regen - als ein Angebot an den Leser - zum weiteren Nachdenken über ihren inneren Reichtum und ihre Aktualität an.

Christian Möckel (Berlin)

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Inhalt

I.  Einführung  5

1.1.  Welt und Leid - Einleitung.  5

1.2.  Voraussetzung 1: Schopenhauers zentrale Ausgangsposition zum  Philosophieren8

1.3.  Voraussetzung 2: Einheitlichkeit der Theorie.  10

II.  Schopenhauers Willensmetaphysik  11

2.1.  Mechanismus des Leides - Der Wille und seine Bejahung  11

2.1.1.  Objektivation des Willens (1): Bedürftiges Leben aus Motiv und  Handlung11

2.1.1.1.  Individuum und Affektion  11

2.1.1.2.  Bedürfnisse und Leben  12

2.1.1.3.  Das Wollen und das Handeln.  13

2.1.1.4.  Das Motiv  14

2.1.2.  Objektivation des Willens (2): principium individuationis und die Welt  15

2.1.2.1.  Empfindung  15

2.1.2.2.  Anschauungsformen  16

2.1.2.3.  Verstand, Kausalität und Werden.  16

2.1.2.4.  Projizierte Wirklichkeit.  17

2.1.2.5.  Vielheit in der Welt  18

2.1.2.6.  Erscheinung und die Welt  19

2.1.2.7.  Materie.  20

2.1.2.8.  Denken.  20

2.1.3.  Objektivation des Willens (3): Wille als Ding an sich und die Welt  22

2.1.3.1.  Der Wille als das Was der Welt.  22

2.1.3.2.  Egoismus  24

2.1.3.3.  Idee und intelligibler Charakter.  25

2.1.3.4.  bellum omnium contra omnes  26

2.1.3.5.  Leid und Natur.  27

2.1.3.6.  Die Rolle der Ethik  30

2.1.3.7.  Eine (pessimistische) Anthropologie  32

2.2.  Lösung - Der Wille und seine Verneinung.  34

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2.2.1.  Revolution der Erkenntnis (1): Intuition als Erkenntnisbasis.  34

2.2.2.  Revolution der Erkenntnis (2): Intuitive Erkenntnis  35

2.2.3.  Revolution der Erkenntnis (3): Die Negation des Lebens und Askese.  37

2.3.  Subjekt des Wollens und Erkennens - Selbstbewusstsein des Willens.  40

III.  Problembehandlung  44

3.1.  Fokussierung des Willens  44

3.1.1.  Bedeutung des Willens  44

3.1.2.  Erscheinende Prozessualität  45

3.2.  Über die Geschichte.  46

3.3.  Die Kritik Fischers  48

3.3.1.  Kritik (a) - (c)  48

3.3.2.  Gegenargumentationen 1.  50

3.3.3.  Kritik (d) und Gegenargumentation 2  52

3.3.4.  Kritik (e) und Gegenargumentation 3.  60

3.4.  Problematik der Substantialisierung.  69

3.4.1.  Beispiel Frauenstädt  69

3.4.2.  Schopenhauer zur Substantialisierung.  70

IV.  Schlussfolgerungen.  74

4.1.  Der Wille als das Ding an sich und die Freiheit  74

4.2.  Die Philosophie des Leides  75

4.3.  Resümee und Ausblick  79

Literatur   81

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I. Einführung

1.1. Welt und Leid - Einleitung

Eine Haupterkenntnis Schopenhauers, die man zugleich als einen Ausgangspunkt seines philosophischen Systems betrachten kann, lautet: Das Leben ist Leiden. Das Leben vollzieht sich in der Welt, die prinzipiell problematisch ist. Aus seinen eigenen scharfen Beobachtungen des menschlichen Lebens leitet Schopenhauer diese Einsicht ab. Es ist nicht übertrieben zu sagen, dass seine ganze Philosophie darauf beruhend aufgebaut ist. Schopenhauer schreibt, dass „einerseits die Leiden und Quaalen des Lebens leicht so anwachsen […] und andererseits wieder, daß sobald Noth und Leiden dem Menschen Rast vergönnen, die Langeweile gleich so nahe ist“. ¹ Ferner bemerkt er: „Jeder wird leicht im Leben des Thieres […] wiederfinden, wie wesentlich ALLES LEBEN LEIDEN ist.“ ² Dies ist eine der Grundthesen Schopenhauers zum menschlichen Dasein.

Ferner führt er aus: „Der Mensch […] steht […] sich selber überlassen, über Alles in Ungewißheit, nur nicht über seine Bedürftigkeit und seine Noth: demgemäß füllt die Sorge für die Erhaltung jedes Daseyns, unter so schweren, sich jeden Tag von Neuem meldenden Forderungen, in der Regel, das ganze Menschenleben aus. […] Das Leben selbst ist ein Meer voller Klippen und Strudel, die der Mensch mit der größten Behutsamkeit und Sorgfalt vermeidet, obwohl er weiß, daß, wenn es ihm auch gelingt, mit aller Anstrengung und Kunst sich durchzuwinden, er eben dadurch mit jedem Schritt dem größten […] unvermeidlichen […] Schiffbruch näher kommt, dem TODE“. ³ Diese unbestechliche Beobachtung gibt der Philosophiegeschichte Recht, die schon im beginnenden 19. Jahrhundert einen Ansatz zu einer modernen, existenzialistischen Lebensphilosophie erblickt. ⁴ Schopenhauers Philosophie kann tatsächlich als Lebensphilosophie, besonders als eine des Leidens, bezeichnet werden. Darüber hinaus mag Schopenhauer sich verpflichtet gefühlt haben, Fragen des

¹ WI, §56, S. 408.

² WI, §56, S. 405.

³ WI, §56, S. 407f.

⁴ Schopenhauers Ansatz der existenzialistischen Lebensphilosophie beeinflusste somit direkt und indirekt, nachfolgende Philosophen des Abendlandes wie Nietzsche und Heidegger. Nietzsche verfasste Schopenhauer als Erzieher, worin sein tiefes Verständnis der Schopenhauerschen Philosophie ausgedrückt wird. Vgl. Fromm, S. 179ff.

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Lebens und letztlich der Welt von dieser Grundthese ausgehend zu erkunden und in seiner philosophischen Arbeit niederzulegen: „Wenn die Welt nicht etwas wäre, das, PRAKTISCH ausgedrückt, nicht seyn sollte; so würde sie auch nicht THEORETISCH ein Problem seyn: vielmehr würde ihr Daseyn entweder gar keiner Erklärung bedürfen, indem es sich so gänzlich von selbst verstände, daß eine Verwunderung darüber und Frage danach in keinem Kopfe aufsteigen könnte […]. Statt dessen aber ist sie sogar ein unauflösliches Problem“. ⁵ Dieser Ausgangspunkt mündet letztendlich in eine Perle der abendländischen Philosophie.

Zwar gibt es Schopenhauer-Interpreten, die besonders in der Frühzeit der Rezeptionsgeschichte mutmaßten, der Ausgangspunkt seiner Philosophie sei anderswo gelegen. Beispielsweise ist Kuno Fischer, dessen Kritiken in dieser Arbeit behandelt werden, folgender Auffassung: „Es sei nicht Buddha gewesen mit der diesen bestimmenden Frage nach dem Leiden, sondern Kant mit seiner Theorie von Erscheinung und Ding an sich, der Schopenhauer zu seiner Philosophie geführt habe.“ ⁶ Dagegen vertritt der Kantforscher Rudolf Malter die unsere eigene Auffassung stützende These, dass doch das Leiden das Leitthema für Schopenhauers Philosophie gewesen sei. ⁷ Will man dem Ursprung dieser Frage nachgehen, wird man weiterhin feststellen, dass Schopenhauer tatsächlich immer wieder auf durchaus unterschiedliche Denker aus der Geistesgeschichte rekurriert und sich zu ihrem Einfluss bekennt. Darüber hinaus bildet ein geheimnisvoll anmutender Begriff, nämlich der „Wille“, einen Angelpunkt seiner Theorie. Bei Schopenhauer begegnet uns dieser Terminus als ein zentraler Schlüssel zur Aufdeckung des Wesens der Welt und des Lebens an sich. Auf den Begriff des „Willens“ baut er seine Metaphysik auf; er ist aus deren Tektonik nicht wegzudenken.

Nun betonen moderne Interpreten wie Malter zwar, wie erwähnt, Schopenhauers Fokussierung auf das Leid. Jedoch scheinen diese Interpretationen stark von einem weiteren Merkmal, der Erlösung vom Leid, geprägt zu sein. Diese Möglichkeit der Erlösung wird, wie wir sehen werden, in seiner Philosophie von einer bestimmten Erkenntnis abgeleitet. In den Interpretationen verlagert sich der Focus nun vom „Willen“ hin zur „Erkenntnis“, indem diese beiden als scheinbar getrennte Entitäten behandelt werden.

Hinter dieser Interpretationsweise stehen vergangene Traditionen der Rezeption von Schopenhauers Philosophie, besonders jener vom Ende des 19. bis zum Anfang des

⁵ WII, S. 673.

⁶ T. Weimer, S. 140.

⁷ Siehe Malter 1991.

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20. Jahrhunderts. Der damalige Zeitgeist war geprägt von einer dynamischprozesshaften Denkweise (im Gegensatz zum statistisch-klassifikatorischen Zugang im 18. Jahrhundert) und einem darwinistisch orientierten Blick. Die im schnellen Gesellschaftswandel - begleitet von der Modernisierung - entstandene Atmosphäre der sozialen Unsicherheit begünstigte zusätzlich, den Schopenhauerschen Begriff des „Willens“ als den alles umfassenden, irrationalen substanziellen Seinsgrund anzusehen, der in seiner Funktion vergleichbar mit dem rationalen Geist der Hegelschen Philosophie ist. In der Gegenwart scheint man von dieser historisch geprägten Sichtweise abgekommen zu sein. Angesichts dieses Hintergrundes gibt es meines Wissens bisher noch keine Untersuchung, die die Theorie des „Willens“ von der These des „Leides“ ausgehend analysiert.

Der Wille - und nicht nur der Begriff der „Erlösung“ - bildet nach meiner Auffassung jedoch das Fundament der ganzen Theorie. Schopenhauers Philosophie ist eine vom „Leid“ ausgehende Metaphysik, in der der „Wille“ die Hauptrolle spielt. Ich nenne seine Theorie daher Willensmetaphysik. ⁸ Es ist wichtig festzuhalten, wie Schopenhauers Überlegungen über das Leid und den Willen letztendlich in eine Theorie münden. Aus diesem Grund soll die Willensmetaphysik mit dem Aspekt des Leides der Forschungsgegenstand dieser Arbeit sein.

Ich werde zuerst in Kapitel II Schopenhauers Philosophie der Willensmetaphysik allgemein interpretierend darstellen. Die Interpretation erfolgt ausgehend von der vorher erwähnten These des Leides. In Kapitel III wird dann der Hauptterminus, der „Wille“, fokussiert. Hierbei werden besonders zwei diskussionsbedürftige Problematiken der Willensmetaphysik beleuchtet - die Prozessualität und die Substantialisierung des Willens. Dazu liefere ich Auseinandersetzungen mit einigen Kritiken, um das Schopenhauersche Verständnis für den Begriff des Willens und dessen metaphysische Bedeutung zu vertiefen. In Folge der Auseinandersetzungen kristallisieren sich Schlussfolgerungen heraus, die ich in Kapitel IV zusammenfassend darstelle. In dieser Arbeit werden hauptsächlich Schopenhauers Schriften, besonders das Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung, 1818 (WWV), verwendet. Sekundärliteratur wird insbesondere in Kapitel III herangezogen. Nur eingeschränkte Aufarbeitung der Rezeptionsliteratur wird stattfinden, da der Rahmen dieser Arbeit

⁸ Die von mir benannte Willensmetaphysik ist nicht die so genannte Willensmetaphysik, die von Schopenhauer im zweiten Buch seines Hauptwerkes abgehandelt wird. Ich bezeichne seine gesamte Theorie als Willensmetaphysik.

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begrenzt ist und ihre Fokussierung auf den Hauptaussagen Schopenhauers selbst liegen soll.

1.2. Voraussetzung 1: Schopenhauers zentrale Ausgangsposition zum Philosophieren

Die wichtigste Ausgangsgrundlage Schopenhauers ist seine Erfahrung mit dem realen, harten Leben und Leid in der Welt, die sich seiner Psyche schon in der Kindheit tief einprägt hat. Er erzählt uns darüber u.a. in seinem Tagebuch, das er auf der großen Europareise von 1803/4 führte, die ihm sein Vater, Heinrich Frois Schopenhauer, ermöglicht hat. Heinrich war ein erfolgreicher Vertreter des an gesellschaftlicher Bedeutung gewinnenden Bürgertums mit der Mentalität des Großkaufmannes. Auf der Reise sieht Arthur neben der Schönheit der Länder und der Natur auch das Elend und den Jammer der armen Bevölkerungsschichten. Bekannt ist die Episode, in der er den Anblick angeketteter Galeerensklaven in Toulon beschreibt, die wie Lasttiere behandelt worden seien. 9

Auf Grund seiner für die damaligen Zeitverhältnisse ungewöhnlich breit gefächerten Begegnungsmöglichkeiten mit der sozialen und historischen Wirklichkeit sowie durch sein genaues, sensibles Beobachtungsvermögen meinte Schopenhauer nun das Hauptproblem der Welt begriffen zu haben: Die Welt ist von Qual, Leid, Krankheit, Schmerz, Tod usw. erfüllt. Sie kann „kein Werk eines allgütigen Wesens“ sein, wie die jüdisch-christliche Lehre behauptet. ¹⁰ Das Thema „Leid und Jammer“ begann Schopenhauers Herz einzunehmen. Der rastlose Drang, diese Welt verstehen und erklären zu wollen, trieb ihn zur philosophischen Reflexion. Wenn die Welt gut wäre, bestünde im Menschen kein existenzielles metaphysisches Bedürfnis, dergleichen Überlegungen anzustellen, sozusagen als Rettungsanker. Schopenhauer sieht darin auch den Grund für die Entstehung der Weltreligionen. Er schreibt in WWV, „ohne Zweifel ist es das Wissen um den Tod, und neben diesem die Betrachtung des Leidens und der Noth des Lebens, was den stärksten Anstoß zum philosophischen Besinnen und zu metaphysischen Auslegungen der Welt giebt. Wenn unser Leben endlos und schmerzlos wäre, würde es vielleicht doch Keinem einfallen zu fragen, warum die Welt dasei und gerade diese Beschaffenheit habe; sondern eben auch sich Alles von selbst verstehen.“ ¹¹ Mit dieser leidenschaftlichen Fragestellung nach dem Dasein und Leid des

⁹ Vgl. Spierling 1994, S. 18.

¹⁰ HN IV I., S. 96.

¹¹ WII, Kap. 17.

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Menschen setzte Schopenhauer zu seiner akademischen Karriere an. Neben Naturwissenschaften (u.a. Medizin) studierte er auch Philosophie bei G.E. Schulze in Göttingen. Schulze legte ihm ans Herz, sich eingehend Platon und Kant zuzuwenden. Die Ideenlehre Platons und die Erkenntnistheorie Kants in der Kritik der reinen Vernunft zählen von daher in der Folge zu den wichtigsten philosophischen Grundlagen für den Aufbau seiner Theorie.

Als nächstes wird die Begegnung mit der altindischen Philosophie für Schopenhauers Gedankenentwicklung entscheidend. Durch den Austausch mit dem Orientalisten F. Mayer 1814 findet Schopenhauer Zugang zu diesen östlichen Weisheitslehren, und macht sich mit der Vedanta-Philosophie vertraut. Er las die Schrift „Oupnekhat“, als lateinische Übersetzung einer persischen Version der Upanischaden. Mit der Philosophie des „heiligen Geistes der Veden“ lernt er eine andere Art der Einheitslehre der Welt als die der jüdisch-christlichen Tradition kennen. Zwar ist der neueren Schopenhauerforschung bekannt, dass er die östliche Philosophie nur schwer einschätzen konnte. Denn sie war ihm bloß durch unzuverlässige Übersetzungen zugänglich. Aber nach der Entwicklung seiner eigenen Philosophie zu schließen, scheint Schopenhauer die wichtigste Lehre der „Oupnekhat“ aufgenommen und fruchtbar gemacht zu haben: die Sanskrit-Formel „Tat twam Asi“ (d.h.: Das bist du), mit der Bedeutung, dass alle Wesen im letzten Grund auf das Brahman, das alleinige ewige Substrat, zurückgeführt werden. Diese Sichtweise trägt maßgeblich zu seiner Willensmetaphysik bei, so dass sie letztendlich die Form einer Einheitsphilosophie der Welt bekommt.

Abschließend sei auf Schopenhauers zentrales Interesse an der Befreiung und Erlösung des Menschen angesichts seines leidvollen Lebens hingewiesen. In seinen frühen Manuskripten taucht wiederholt das Motiv der „Befreiung“ auf, das dort mit dem Motiv des Todes verknüpft ist. Angestoßen durch seine oben erwähnten Erfahrungen mit dem menschlichen Leiden in der Welt, führte er seine Überlegungen dahin gehend fort, dass er das Leid für die Endlichkeit des menschlichen Lebens verantwortlich machte. Dieses Leben ordnet er - infolge des Studiums der Kantischen Erkenntnistheorie - der empirischen Welt zu, die an sich bloß Erscheinung durch das Subjekt ist und keinen wahren Seinsstatus besitzt. Demgegenüber entwickelt Schopenhauer den Gedanken des „besseren Bewusstseins“. Es ist bekannt, dass er sich in dieser Zeit mit vielen möglichen Überschreitungsbildern des Geistes in die Transzendenz vertraut machte, wie sie u.a. von den Romantikern stammten, oder von Fichtes „Ich“, aus seinem eigenem Erleben der Schweizer Alpen, von Platon usw. ¹² Er

¹² Vgl. Safranski 1990, S. 201.

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entfaltet aus den beiden Hauptquellen nun seinen Gedanken der Befreiungsmöglichkeit des Bewusstseins aus dem jammervollen Leben.

1.3. Voraussetzung 2: Einheitlichkeit der Theorie

Die Willensmetaphysik Schopenhauers besteht aus einer Komposition verschiedener Teildisziplinen der Philosophie, wie der Ontologie, Erkenntnistheorie, Ästhetik, Ethik usw. Diese Teile bilden als unverzichtbare Bestandteile zusammen eine Einheit. Die Dimension der Einheit geht qualitativ über die Summe dieser Teile hinaus und lässt ein ganzheitliches Gebilde erkennen. Schopenhauer bemerkt dazu selbst in der Vorrede zu WWV: „EIN EINZIGER GEDANKE muß […] die vollkommenste Einheit bewahren. Läßt er dennoch, zum Behuf seiner Mittheilung, sich in Theile zerlegen, so muß doch wieder der Zusammenhang dieser ein organischer, d.h. ein solcher seyn, wo jeder Theil eben so sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen gehalten wird, keiner der erste und keiner der letzte ist, der ganze Gedanke durch jeden Theil an Deutlichkeit gewinne und auch der kleinste Theil nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei“. 13

Es erscheint legitim, Schopenhauers Philosophie als den Versuch einer metaphysischen Deutung der von ihm als ganzheitlich gedachten Welt zu verstehen. Diese Welt ist für ihn eine immanente Welt, für deren Beschreibung man nicht ohne den Hauptterminus „Willen“ auskommen kann.

¹³ WI, Vorrede, S.7.

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II. Schopenhauers Willensmetaphysik

2.1. Mechanismus des Leides - Der Wille und seine Bejahung

2.1.1. Objektivation des Willens (1): Bedürftiges Leben aus Motiv und Handlung

Schopenhauers Suche nach dem Wesen des Leides beginnt mit der Fragestellung, wer wir eigentlich sind, was der Mensch ist und was eigentlich die Welt ist.

2.1.1.1. Individuum und Affektion

Wenn man solche Fragen beantworten will, sollte man die Objekte ganz genau untersuchen. Es muss dabei besonders das Was der Objekte herausgefunden werden. Damit ist also das Wesen eines Dinges bzw. Sachverhaltes gemeint, das als innerste Essens seit der Antike wie von Aristoteles als die Substanz der Dinge untersucht wird. ¹⁴ Schopenhauer denkt dazu: „[Zum, C.O.] Innern der Dinge kommen wir nicht von Außen, sondern eben selbst nur von Innen“. ¹⁵ Er nimmt als Gegenstand dazu das Selbst des Menschen. ¹⁶ Denn der untersuchende Mensch kenne sich selbst als einen Menschen am besten, am unmittelbarsten, und gehe vom Innersten aller Dinge der Welt aus. Der Untersuchende ist ein Individuum. Die Untersuchung fokussiert daher auf das Individuum. Das Individuum nimmt sich selbst direkt aus seinem tiefsten Inneren wahr, etwa durch die eigenen Gefühle. Je nach seinem Erlebnis von Lust und Unlust, fühlt es sich unmittelbar wohl oder unwohl.

Diese Gefühle manifestieren sich außerdem an seinem Leib, mit seinem physiologischen Ausdruck von Müdigkeit, Hungergefühl usw. Dementsprechend bewegt sich das Individuum samt seinem Leib, unvermittelt z.B. zum Hinlegen, Essen

¹⁴ Vgl. Aristoteles, Metaphysik, Buch Z, Kap. 3 - 6. Insofern könnte man die Schopenhauersche Untersuchung wohl als eine Ontologie bezeichnen.

¹⁵ HVII, S. 70.

¹⁶ Erwähnenswert dazu ist, dass Schopenhauer Kant und Fichte studierte. Kants Einfluss erwähnte ich vorher. Fichte, inspiriert von Kant, erörterte seine idealistische Philosophie des Ichs, welches Schopenhauer allerdings kritisierte. Die folgende Erläuterung zeigt aber eine gewisse Ähnlichkeit mit dem fichteschen Ich auf.

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usw. Daher ist zu vermuten, dass der Leib selbst Ausdruck dieser Gefühle ist. Diese Gefühle werden darüber hinaus am Leib unmittelbar erlebt. Z.B. Schmerzen werden als starkes Unwohlsein empfunden. Die Gefühle und unvermittelten Empfindungen am Leib sind Affektionen. Sie sind nach Schopenhauer Formen des Wollens. Das Wollen als Gefühl komme ganz unmittelbar im Individuum als seine eigene, innere Empfindung vor. ¹⁷ Schopenhauer führt für dieses Wollen seinen Hauptterminus, den „Willen“, ein. Der Wille sei blinder Drang, grundloser Motor, Trieb. Er kann sich zum Wollen bzw. zum Wollen des Nichtwollens wandeln. Das letztere sei ein „gehemmtes“, negativ ausgedrücktes Wollen. Je nach der Ausrichtung, die von der jeweiligen Situation abhängt, und der Intensitätsstärke des Willens ändert sich die Art der Affektion. Insofern kann man sagen, dass das Wollen des Individuums Zu- und Abneigungsausdruck zu etwas ist. Allgemein heißt es, wenn der Wille zufrieden gestellt wird, d.h., wenn man sein Wollen zu Etwas ausführt, empfindet man Wohlgefühl. Umgekehrt spürt man bei verhindertem Wollen ein Unwohlgefühl. „Jeder Wille ist Wille nach Etwas, hat ein Objekt, ein Ziel seines Wollens.“ ¹⁸ Der Wille ist durch Intentionalität gekennzeichnet. Der Wille drückt sich am Individuum direkt physisch aus. Der Körper funktioniert dementsprechend organisch und ist beweglich. Schopenhauer ist daraus resultierend der Auffassung, dass der Leib selbst das sichtbar auftretende Wollen, also der Wille ist. „Jeder Akt seines Willens ist sofort und unmittelbar und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann gar nicht den Akt wirklich wollen, ohne zugleich sofort wahrzunehmen daß er […] als Bewegung seines Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des Leibes sind […] völlig Eins und dasselbe nur auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben“. 19

2.1.1.2. Bedürfnisse und Leben

Der Leib gebe uns Zeichen, durch die alle biologischen und menschlichen Bedürfnisse ausgedrückt werden. Als allgemeine Grundbedürfnisse nennt Schopenhauer Hunger und Geschlechtstrieb. ²⁰ Sie bestehen, um Mängel an Lebensnotwendigem auszugleichen. Das Individuum muss dementsprechend für die Stillung der Bedürfnisse sorgen. Das sei die Grundvoraussetzung der Lebenserhaltung. Alle Bedürfnisse des

¹⁷ Vgl. NVI, S. 464ff.

¹⁸ WI, §29, S. 227.

¹⁹ HVII, S. 72.

²⁰ Vgl. PII, §144, S. 303. Er führt diese These mit seiner Kenntnis aus dem Studium der Physiologie und Medizin ein.

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Individuums erfolgen aus Mängeln, die im Leben erkannt werden. „Der Leib ist […] das Sichtbare Bild des Willens. Daher müssen die Theile des Leibes den Hauptbegehrungen, durch die der Wille sich manifestiert, vollkommen entsprechen, müssen der sichtbare Ausdruck desselben seyn“ ²¹ . Schopenhauer denkt bezüglich der Leibesformen sogar: „Zähne, Schlund, Darmkanal sind der objektivierte Hunger: Genitalien der objektivierte Geschlechtstrieb“. Aus diesem Bild ist zu vermuten, dass Schopenhauer hierin die Hauptessens des Vorkommens von Leben bzw. Lebewesen und ihrer Gestalt sieht. Das Bedürfnis, Wollen und das Leben stehen in einer engen Verbindung, der mit dem Begriff des „Willens“ Ausdruck verliehen wird.

2.1.1.3. Das Wollen und das Handeln

Angesichts des Bedürfnisses nach Lebensnotwendigem muss also das Individuum Maßnahmen ergreifen. Das Individuum handelt nach seinen Affektionen und Gefühlen. Der Wille aktiviert dabei als blinder Drang ein „Motiv als Triebfeder“, das in einer Situation nach einem Ziel angesichts des Mangels hin bestimmt wird. Damit ist das Individuum eine bestimmte Handlung zu initiieren fähig. Das ist wiederum ein Mechanismus, der nach Schopenhauer durch den „Satz vom Grunde des Handelns“ ²² bestimmt wird. Diesen Satz vom Grunde des Handelns nennt Schopenhauer auch „das Gesetz der Motivation“. Unter diesem Gesetz führt das Individuum das Wollen in eine Handlung anhand eines Motivs über. Alle Bedürfnisse und die daraus entspringenden Aktionen des Individuums erfolgen auf Grund von Motiven angesichts von Mängeln, die im Leben als solche erkannt werden. Diese hier beschriebene Weise der Aktivierung des blinden Drangs stellt eine Form der „Bejahung des Willens“ dar. In der Bejahung vermag sich der Wille selbst zu erweitern. Zum Verständnis der Willensbejahung muss nun der Mechanismus des Motivs genauer betrachtet werden.

²¹ VNII, S. 91.

²² G, S. 149ff.

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2.1.1.4. Das Motiv

Schopenhauer zufolge ist das Motiv mit einem Anschauungsmechanismus verbunden, mittels dessen die Ausführung des Motivs möglich wird. Es tritt eine „reflektive Anschauung“ ein, ²³ die den „Satz vom Grunde des Werdens“ verkörpert. Das prägende Merkmal dieses Satzes ist die Logik von Grund und Folge. Der Satz heißt daher zugleich „das Gesetz der Kausalität“. Das Motiv ist dem Gesetz der Kausalität unterworfen. ²⁴ Das Motiv kann dabei als die das Individuum in seinem Bewusstsein bewegende Ursache verstanden werden, infolge derer das Individuum zu einer Handlung getrieben wird. ²⁵ Das Motiv richtet sich entsprechend einer Begebenheit des individuellen Bewusstseins in demselben auf eine Handlung aus, indem etwas in seiner Situation als ein objektiver Gegenstand registriert wird. Hierbei verkörpert das Individuum gegenüber dem Objekt zugleich das dies erkennende Subjekt: Im ihm wird ein Interesse und eine Absicht - die Nützlichkeit betreffend - erweckt, in dessen Bewusstsein das Subjektsein zugleich gegenüber dem dabei hervorgetreten registrierten Objekt hervortritt. Sein Bewusstsein als ein werdendes Subjekt findet bzw. erfindet in solcher Weise einen Nutzen bezüglich des damit erkannten Objektes. Das geschieht, indem das Individuum - abgeleitet aus seiner zu Bewusstsein gelangten Bedürftigkeitsein eigenes Interesse vertritt und das verfolgt, was als lebensbrauchbar erkannt wird. Man kann diesen Prozess ebenso als Objektivierung bezeichnen. Es handelt sich dabei um das Moment der Bildung eines Subjekts und Objekts in seinem Bewusstsein. Anders gesagt, ist das Moment im Bewusstsein als die Spaltung bzw. Entzweiung von Subjekt und Objekt des Bewusstseins anzusehen. „UNSER ERKENNENDES BEWUßTSEIN […] ZERFÄLLT IN SUBJEKT UND OBJEKT“. ²⁶ Der ursprüngliche Motor dabei ist der Wille. Denn jedes Wollen ist ein Etwas-Wollen des Willens, der ein Objekt verlangt. Das o.g. Moment versteht sich insofern als vom Willen initiiert. Daher nennt Schopenhauer dies einerseits Entzweiung des Willens, andererseits Objektivierung desselben. ²⁷ Dies erfolge als eine Form der Willensbejahung, bei der der Wille das Etwas-Wollen realisiert. Da das Wollen auf irgendein zu richtendes Ziel hin erfolgt, das zum Objekt wird, tritt die Anschauung auf den Plan - die deswegen

²³ KK, S. 576f.

²⁴ Vgl. G, S. 45ff.

²⁵ Hierbei ist es wichtig, dass das Motiv nicht der Wille selbst ist, sondern seine deutlichere Erscheinung in der Vorstellung des Subjektes ist.

²⁶ G, S. 38.

²⁷ WI, §27, S. 208. Dies wird später genauer erörtert.

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reflektiv genannt wird -, um das Wollen zu befördern. Dies hat wiederum die Spaltung in ein Subjekt und Objekt zur Folge. Hierbei ist das Individuum in einer bestimmten Art der Erkenntnis befangen, die mit der Reflexion infolge der reflektiven Anschauung verbunden ist. Sie wird reflektive Erkenntnis genannt, wobei Schopenhauer zwischen der reflektiven Anschauung und der reflektiven Erkenntnis keine klare Linie zieht. Der genaue Entstehungsmechanismus dieser Erkenntnis und damit der des Motivs ist folgender:

2.1.2. Objektivation des Willens (2): principium individuationis und die Welt

Nach seinem intensiven Studium der Erkenntnistheorien arbeitet Schopenhauer die Auffassungen u.a. von Kant, Berkeley und C.L. Reinhold ²⁸ in seine Version ein, die er dann sowohl in seiner Dissertation Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde 1813 als auch im ersten Buch in WWV ausformuliert. Es erörterte bereits Kant die bekannte Kopernikanische Wende in seiner Kritik der reinen Vernunft 1781. Dieses Verdienst Kants preist Schopenhauer als Perle einer philosophischen Entdeckung. ²⁹ Kant deckt hierin - im Rahmen seiner transzendentalidealistischen Erkenntnistheorie - die Seinsoffenbarung der Welt als Erscheinung gegenüber dem und durch das subjektive Bewusstsein auf. Schopenhauer übernimmt die Grundansichten der Kantischen Erkenntnistheorie und entwickelt daraus seine eigene Erkenntnistheorie.

2.1.2.1. Empfindung

Schopenhauers Erkenntnistheorie geht zunächst wie jene Kants von der Sinnesempfindung aus. Die Sinnesorgane des Leibs empfangen Reize, die auf die Sinnesorgane einwirken. Diese Einwirkung ist subjektiv, da sich die Sinnesorgane innerhalb des Organismus befinden. ³⁰ Die Signale sind lediglich mannigfaltige Daten und haben keine Form, können von sich aus also nicht auf ein Erkennbares in der Welt verweisen. Sie werden erst im Bewusstsein zu einer anschaulichen Gestalt geordnet.

²⁸ Als Kantinterpret fasste er Die Elementarphilosophie auf. Er vertritt die zugespitzte Position Jacobis bezüglich der Kantischen Erkenntnistheorie.

²⁹ Vgl. u.a. WII, S. 337f.

³⁰ Vgl. G, S. 90.

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Dazu braucht es aber zuerst die Grundlagen:

2.1.2.2. Anschauungsformen

Schopenhauer nimmt ein Erkenntnisbild im subjektiven Bewusstsein zum Untersuchungsgegenstand: die Anschauung. Er bedient sich dazu der reinen Anschauungsformen von Kant - Raum und Zeit. ³¹ Die erste Form für die Anschauung ist der Raum, die Form des Verhältnisses von Nebeneinander. Die Zeit ist die Anschauungsform der Veränderung von Nacheinander. Raum und Zeit sind die Formen der reinen Sinnlichkeit und bilden jeweils die geometrische und arithmetische Grundlage der Anschauung. Sie sind die allgemein-formalen Bedingungen der Anschauung. Damit kann die Mannigfaltigkeit sowohl eine zeitliche als auch räumliche Dimension erhalten. Sie kann zeitliche Veränderlichkeit und körperliche Ausdehnung aufweisen. Ohne diese Bedingung ist keine räumlich und zeitlich ausgedehnte Anschauung möglich. Diese bildet aber die Grundlage zu einem Gesamtbild der empirischen Welt. „Raum und Zeit also haben die Beschaffenheit, daß alle ihre Theile in einem Verhältniß zu einander stehn, in Hinsicht auf welches jeder Theil durch einen anderen bestimmt und bedingt ist. Im Raum heißt dies Verhältniß Lage, in der Zeit Folge.“ 32

2.1.2.3. Verstand, Kausalität und Werden

Auf der Grundlage der o.g. Anschauungsformen wird die Mannigfaltigkeit im Bewusstsein zu einer anschaulichen Form geordnet. In ihr wird ein Phänomen dargestellt, in dem körperlich ausgedehnte Entitäten Veränderungen aufzeigen. Phänomene mit Veränderungen stellen ein prozessuales Bild dar. Diese Anschauung wird nach Schopenhauer mit dem Verstand in ein kausales Verhältnis übersetzt. Die Veränderung von Vor- und Nachher, in der ausgedehnte Formen sich verändern, werde in ein Verhältnis von jeweils Ursache und Wirkung umgewandelt. Wenn man einen kausalen Zusammenhang in einer empirischen Anschauung betrachtet, so ist die Wirkung eines ersten Sachverhaltes (als Ursache) auf einen anderen, der erwirkt wird, nicht im Wesen dieses ersten Sachverhaltes selbst enthalten. Dieser kausale Zusammenhang sei daher ein synthetischer, und nicht analytischer. In einem

³¹ Vgl. Kant, KrV, S. 63ff.

³² NVI, S. 448.

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