El soliloquio de Babel y la falacia nominalista

INDICE

- EL SOLILOQUIO DE BABEL

- INTRODUCCION

I. RELACION PERSONA-JUSTICIA: LA DICOTOMIA PHYSIS-NOMOS EN EL MUNDO GRIEGO
1.1 EL DILEMA DE LA JUSTICIA EN LA PSIQUE Y EN LA POLIS PARA PLATON
1.1.1 LA PERSONA COMO GARANTE DE LA JUSTICIA EN LA VIDA MORAL PARA PLATON
1.2 EL DILEMA DE LA JUSTICIA EN LA PSIQUE Y EN LA POLIS PARA ARISTOTELES
1.3 DERECHO COMUN Y PARTICULAR O EL NACIMIENTO DE LA IDEA DE DERECHO NATURAL

II. LA PERSONA EN EL DEBATE DE LAS GENTES AMERICANAS
2.1 ANTECEDENTES Y CONTEXTO DE LA POSTURA DE SEPULVEDA
2.2 POSTURA DE SEPULVEDA RESPECTO A LA NATURALEZA DE LOS INDIGENAS Y SUS ARGUMENTOS EN PRO DE LA COLONIZACION
2.3 ANTECEDENTES Y CONTEXTO DE LA POSTURA DE VITORIA
2.4 LA POSICION DE VITORIA RESPECTO A LAS GENTES AMERICANAS: EL NAVIMIENTO DEL PERSONALISMO DESDE FUENTES ARISTOTELICAS

III. EL DEBATE DE LA PERSONA EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII
3.1 HOBBES Y EL NOMINALISMO
3.2 PERSONA HUMANA, CREACION DEL ESTADO Y EL CONCEPTO DE JUSTICIA EN HOBBES
3.3 EL CONCEPTO DE PERSONA EN HEGEL
3.4 CONCEPTO DE PERSONA: RELACION HEGEL VITORIA
3.5 PERSONA Y PROPIEDAD: DIFERENCIAS ENTRE LAS FILOSOFIAS SUSTANCIALISTAS DE HEGEL Y PLATON

IV. EL PAPEL DE LA PERSONA EN LAS TEORIAS DE RAWLS Y MARITAIN
4.1 LA TEORIA DE LOS DERECHOS HUMANOS SEGÚN MARITAIN
4.2 LA PERSONA HUMANA EN LA FILOSOFIA DE MARITAIN: SUS FUNTES Y SUS CARACTERISTICAS
4.3 NOCIONES CONCEPTUALES DE LA TEORIA POLITICA DE RAWLS
4.3.1 EL PAPEL DE LA FILOSOFIA POLITICA
4.3.2 LO METAFISICO Y LAS DOCTRINAS COMPREHENSIVAS
4.3.3 LA PERSONA HUMNA EN EL SISTEMA DE RAWLS 222

V. CONCLUSIONES GENERALES Y REFLEXIONES ACERCA DE LA FALACIA NOMINALISTA

FUENTES

“A mis amados padres, por ser el origen de esta vida afanosamente experimental y pasionalmente contemplativa. Rosa y Alfredo, ustedes han sido, son y serán, los dos pilares que me sostendrán toda la vida. Perdón y disciplina, amor y verdad, gracias por todo lo que me han dado. Su amor incondicional siempre me ha inspirado y me ha hecho ser lo que soy”.

“A Guadalupe Yamin Rocha, por creer en mí en los momentos más difíciles de este andar. Fuiste un aliento de esperanza que me impulso a seguir siempre hacia adelante. Sin tu ayuda nada de esto hubiera sido posible. Gracias por mostrarme que el camino hacia la Verdad y la Justicia está construído de grandes sacrificios en los cuáles al hombre le va su ser en el ser. Fuiste oxigeno y coraje, sigues siendo pasión y libertad...”

“A los profesores del máster y a mis companeros con los que siempre comparti grandes momentos. Especialmente al Dr. Vicente Serrano” “A mis amigos mexicanos: que no se olviden que para nuestra raza cósmica debe de alzar su voz nuestro espiritu universal. ”

El soliloquio de Babel.

(Génesis) 11:1 Tenia entonces toda la tierra una sola lengua y unas mismas palabras.

No había necesidad de arte politica ni juridica ni social para que los hombres pudieran entender todos que era la Justicia. No habia necesidad de contratos o interpretaciones. Hablaban en los mismos términos, con los mismos sentidos y con el mismo imaginario. La diferencia entre los nombres personales e impersonales no existía, pues hablaban el mismo idioma de los dioses. Hombres y dioses podían comunicarse entre sí y vivir en lo que hoy llamamos universo. En efecto, eso significa aquel vocablo trasnochado y misterioso del cual poco o nada entendemos los contemporáneos. Uni-verso significa un solo vocablo, una sola habla, un solo verso, una sola composición, una sola ideología y un solo canto. Pero vinó el reinado de Zeus y con ello la profana misión de derrocar al padre por el anhelo de venganza. Zeus, Posidon, y Hades, planearon la muerte del que les dió la vida para apoderarse del universo y sujetarlo a sus propias reglas. Platón, al final de su vida, visualizó todo eso y lo escribió en el famoso mito de Cronos, según el cual la lógica de la vida era precisamente la contraria. Nacíamos sabiendo todo y moríamos olvidando lo que habíamos aprehendido en nuestras vidas. El reinado de Caos había terminado cuando Cronos dominó lo existente. De tal manera nació el cosmos, el orden. Había entonces una regla. Y esa misma regla era para todos, y no había necesidad de Hermes, como cuando él se convirtió en el traductor de Zeus. Pero después nacieron los hombres de esta época, de este ciclo. Y se creo un orden distinto que nació en cierto sentido del trabajo rapsódico de Prometeo y Epimeteo. El prudente mutó en inmoderado y cedió poderes a su hermano para organizar las facultades entre los seres vivos. Los humanos quedaron despojados entonces de su máximo don natural, y tuvieron que ser hurtados Atenea y Hefestos para consolidar el gran crimen del redentor al que le comen los buitres las entraňas. Pero aunque la lengua no era diferente, si lo empezaban a ser los sentidos del habla. Y entonces nació la discordia de una caja de Pandora y entonces los dioses y los hombres no hablaban en los mismos términos. Se hizo necesario un hurto y se hizo necesario tener una nueva noción de lo justo y lo bueno.

Pero los hombres adquirieron las artes y los medios técnicos para empezar a construir. Y encontraron la clave para convertir la tierra en piedra y crecer hasta los cielos, para encontrar algo tan gaseoso como sus artes. Y de tal manera, el hombre comenzó a crear, del mismo material del que había sido creado, algo igual de endurecido que lo que se estaba haciendo su corazón. Y entonces enorgullecieron su soberbia, la madre de la vanidad y el egoismo y el egocentrismo, de tal manera que piel, alma y espíritu del hombre estaban enfermos. Pero luego orgullosos y seducidos, espiritual y carnalmente, por su vanidad decidieron erigir una ciudad y una torre para ser tan grandes como Dios. La civilización y el refinamiento del lenguaje trajeron consigo el dominio de lo concupiscente sobre lo racional. El hombre creyó en su fuerza y gesto de su vientre al antropocentrismo. El hombre es el centro del universo. Pero no se confundan es el hombre varón, adulto, blanco y trabajador. Todos hablaban el mismo idioma, pero su vanidad y su miopía los hicieron caer.

Pero después se separaron los lenguajes y las comprensiones radicalmente. Los imaginarios volcaron diversos y el hombre se convirtió en el lobo del hombre. Los nominalistas recuerdan esta última parte de la historia, y por ello comentan: "Tenemos que regresar al origen y al sentido del vocablo". Para los hombres de este tiempo, lo más importante es el sentido, pues no podian ver más allá. No sabian que habia un tronco común, una matre tierra, que los une a los unos con los otros. Y desde entonces unos a otros se consideraron desemejantes en todo y semejantes en nada.

INTRODUCCION:

Así como la virtud del trabajo artistico es encontrar y realizar la belleza universal y verdadera, de similar forma, la virtud del trabajo intelectual es fundamentalmente la de encontrar y realizar el valor ontológico de la persona humana. Pero, de la misma manera que para el trabajo artístico encontrar y realizar su virtud en el mayor grado de perfección constituye un ideal, lo mismo sucede con el trabajo intelectual, pues no hay nada más dificil que sustentar racionalmente las cualidades que diferencian y dignifican a las personas con respecto a las cosas. De hecho, tan dificil es hallar y explicar esa diferencia ontològica como arduo es también sustentar la existencia de una naturaleza común por mor de la cual nos seria permitido hablar de una cierta igualdad entre todas las personas, convirtiéndolas por ende en semejantes. El eterno problema que abarca la cuestión de las igualdades y las desigualdades, de las semejanzas y desemejanzas, de las dignidades y privilegios nos lleva a sostener en pleno siglo XXI que el problema de la <persona humana> es un problema abierto y multidisciplinar. La filosofia, en este sentido, encuentra un amplio campo de acción para estudiar y determinar por medio del análisis conceptual y material el horizonte mediante el cual podamos entender de mejor manera eso que llamamos <persona humana>.

Si es correcto decir que el estudio del <ser en sus distintos sentidos> es la materia acerca de la cual trata la ontologia, igualmente es acertado indicar que la metafisica es la filosofia primera que a manera de sistema estudia al <ente en tanto que ente>, o bien, del ente en tanto que participación de los grados de existencia. Por el mismo motivo, la filosofia de los valores observa y estudia al ser humano en tanto que <ente moral>, ya que presupone que existe un “ente” que por sus propiedades y cualidades subsistentes es fundamentalmente distinto a todo el plexo del resto de los entes. A la par de la existencia material y palpable, la filosofia moral considera que los seres humanos habitamos en una dimensión que escapa a esa estéril y vacua materialidad. Tal dimensión no es otra cosa que el mundo moral de las libertades y las voluntades. Dentro de esta lógica, viene a bien determinar que la unidad funcional de la filosofia politica contemporànea es el concepto de <persona>, en tanto que precisamente en tal entidad se encuentra recogido el contenido ontològico, metafisico, ètico y moral de la realidad humana.

Actualmente, cuando mentamos el concepto <persona> lo que hacemos ciertamente es acotar simultáneamente un tipo específico de realidad ontològica y metafisica que encuentra su realizaciòn final en la vida ètica y moral. Con ello, podemos observar fácilmente que en el mundo contemporáneo parece existir una brecha cierta y verdadera entre la dimensiòn en la que existen las cosas y la dimensión en la que existen las personas. Efectivamente, aquello sucede inexorablemente si tomamos en consideración que al menos desde la filosofìa política aristotélica, los logros conseguidos en la lógica, en la ontología, en la ética y en la metafìsica nos hablan ya acerca de la existencia de una cierta multiplicidad de sentidos para entender aquello que significan el ser y el ente. Tal multiplicidad de sentidos abarca en sus líneas más elementales desde el estudio de las entidades inanimadas e irracionales hasta las entidades animadas y racionales que presumiblemente somos los seres humanos. De tal manera, la filosofìa en el transcurso de su historia ha venido planteado continuamente la necesidad de diferenciar a las cosas de las personas tanto como existentes como también por sus propiedades y cualidades esenciales. Sin embargo, dicha aseveración presupone siempre la condición de que tal diferenciación se efectúe desde un punto de vista racional y no sòlo emocional o emotivo. Por lo mismo, dicho debate ha sido origen de las más grandes polémicas en el plano de la filosofìa, pero también en el del derecho, en el de la política, las relaciones internacionales, la economía, entre otras.

Desafortunadamente para las ciencias que procuran el saber en las cosas humanas y sociales, el sentido clásico de la filosofía política ha cambiado continuamente y rapsódicamente de centro. Como consecuencia de los susodichos cambios se ha perdido de vista el debate fundamental acerca de la orientación del trabajo científico en beneficio de la <persona humana>. La transformación que se ha llevado a cabo con gran vigor, y prácticamente sin mirar atrás, tiene sus soportes en el Renacimiento por medio de diversas teorías ingentes provenientes todas del maquiavelismo. Uno de los resultados de tal acto ha sido la desvirtuación del ideal más noble de la llamada madre de las ciencias. El objetivo antiguo del estudio de las cosas humanas era la búsqueda del buen gobierno, es decir, la búsqueda de una fórmula racional, ética, eficaz y humana para procurar el <bien común>. La búsqueda del <bien común>, por la misma razón, siempre se ha emparentado en la tradición con la búsqueda de la <felicidad individual y social>, y los filósofos clásicos han visto en tal interacción la fórmula original mediante la cual podemos entender de mejor manera la realidad humana. Empero, con la llegada y ascensión de la teoría política de Maquiavelo, aquel centro fue superpuesto por el objetivo de alcanzar y conservar el poder político desde cualquier frente y bajo cualquier circunstancia. Con ello, lo que realmente se llevó a cabo fue una subversión de conceptos, orientaciones, valores y de los razonamientos fundamentales para justificar la existencia del poder público, aún a costa de negar, menospreciar y/o rebajar la dignidad humana como realidad ontológica. Tal trabajo que prescinde de una consideración esmerada de la <persona humana> ha arrastrado consigo una serie de desgracias que son de difícil comprensión y asimilación para una sociedad que se precie de ser racional. Una fórmula bajo la cual puede ser entendido dicho cambio, sin muchos rodeos, es la siguiente: para el pensamiento clásico y renacentista basado en el clasicismo platónico- aristotélico que predica la existencia de una naturaleza humana común, no puede haber filosofia politica verdadera sin la participación de la ética y/o moral; mientras tanto, para el pensamiento sofista y renacentista que predica el derecho inexorable del más fuerte sobre el más débil, la existencia de una naturaleza humana no es ‘conditio sine qua non’ para construir filosofía polìtica al margen de la ética o moral.

Mientras que el pensamiento ilustrado, basado en la lectura fidedigna y esforzada de los textos clásicos, ha tratado de conservar y sacar a la luz el sentido ètico y moral subsistente a las ciencias humanas (o al menos su mejor parte), el pensamiento contra-ilustrado intentó enterrar dicho sentido supliendo la materia gris del trabajo intelectual por una interpretación cósico-material de los acontecimientos humanos. Después de mucho tiempo de seguir por aquella práctica intelectual que negaba de la participación de la ética en las ciencias humanas, aquellos hombres contra-ilustrados comenzaron a predicar que “no existen fenómenos morales, sino más bien sólo interpretaciones morales de los fenómenos”, con Nietzsche como uno de sus más grandes heraldos. Con ello, lo que se propone realmente en la dimensión de la ontología, la metafìsica y la ètica es llevar a cabo una cierta democratización de las entidades. Es decir, para la teoría proveniente del maquiavelismo, las personas tienen que ser igualadas a las cosas, constituyéndose dicha premisa en la fórmula bajo la cual entendemos hoy a la ciencia política como una disciplina que versa acerca del poder amoralmente tratada.

Afortunadamente para el linaje humano, después de las dos lacerantes conflagraciones mundiales y después de un intento fallido para la consolidación de la hoy muerta Sociedad de Naciones, los principios humanitarios más elementales han sido finalmente expuestos en la Carta de Naciones Unidas, firmada por gran cantidad de pueblos en 1947. Hablamos de exposición o declaración porque no nos gusta ver en aquella carta firmada en una fecha determinada la promulgación de derechos que son sostenidos no por lo positivo-histórico o consensual, sino más bien por el Derecho Natural. Lentamente, pero no por ello menos exitosamente, diversos pueblos y naciones, a través de sus respectivos gobiernos representativos, han ido ratificando aquella Carta, viniendo a ser actualmente una de las realidades políticas más innegables para cualquier Estado-Nación y sociedad que procuré estar a la altura de nuestros tiempos.

De tal manera, la cuestión de los Derechos Humanos y de la realidad ontológica que le sostiene -la persona humana-, viene a convertirse en uno de los temas centrales para la civilización global del siglo XXI. El mundo actual se enfrenta con la afanosa necesidad de realizarse preguntas que se creían resueltas en el plano de la filosofia. Después de una serie de acontecimientos históricos que nos han mostrado una de las facetas más negativas de la especie humana a través del imperialismo, genocidio, experimentos médicos con seres humanos, guerras, hambre, terrorismo, crisis económicas, fundamentalismos y fanatismos, etc., el ejercicio de repensarnos no es en ningún sentido vano. De hecho, los nuevos avances tecnológicos que permiten la manipulación de la procreación humana hasta la intervención en el mapa genètico, nos exige una reflexion real y no sólo conceptual acerca de los limites sanamente viables y moralmente permisibles para trabajar como <humanidad> y no sectariamente ya sea a través de intereses de clase, raza, religión o cualquier otra adscripción particular.

El problema filosófico acerca de los Derechos Humanos, que es sólo una de las facetas a través de las cuales puede analizarse el concepto de <persona>, presenta distintas dimensiones que en el plano concreto de la vida cotidiana son difíciles de observar y distinguir con precisión. Sin embargo, gracias a la propia tematización que es característica de la disertación filosófica resulta más sencillo aguzar los sentidos para descubrir tal división y su íntima relación vinculante. Por el mismo motivo, y dado que el problema de la fundamentación filosófica de la <persona> y los <Derechos Humanos> presenta una serie de matices ricos en propiedades y distinciones, el método a través del cual se les trate en el presente trabajo tiene que ser lo primero que salga a la luz. Si no son correctamente aprovechados tales matices, nuestras indagaciones pueden llevarnos a un estado de confusión absoluta acerca de las fuentes, el origen y las divisiones de las cuales nos da cuenta la historia del pensamiento filosófico tanto para justificar como para negar la existencia de tal realidad y del Derecho que le es propio. Así entonces, lo primero que haremos en las siguientes líneas es presentar una propuesta acerca de las dimensiones a través de la cuales pensamos debe ser visto el problema de la <persona> y los Derechos Humanos desde un punto de vista filosófico. Advirtiendo, sin embargo, que aquella distinción es tentativa y ùnicamente descriptiva, pues nos servirà en un primer momento exclusivamente para conducir nuestro escueto tratado por senderos claros o sino al menos algo estables.

Desde el terreno de la ontologia, la filosofìa tiene que darnos cuenta ‘primero’ de la existencia o inexistencia de un ente específico al cual se le puedan imputar tales derechos por sus propiedades esenciales. En una ‘segunda instancia’, sí existe tal entidad, explicar lo sustancial y lo genérico de ella. En otros términos, la ontologia nos hablará acerca de la realidad o irrealidad de tal ente, o lo que es lo mismo, definirà al ente a partir de su inmanencia.

Por otro lado, la epistemologia se encargara de decirnos si tal ente, <la persona humana>, puede ser conocido a la perfección o no, así como las vías por medio de las cuáles nos puede ser accesible su desentranamiento objetivo. Sin embargo, su papel no se restringe a dicha dimensión, sino que en una segunda instancia, nos hablará acerca de la posibilidad o imposibilidad de que los Derechos Humanos puedan ser conocidos y reconocidos racionalmente, ya sea de forma absoluta o relativa.

La metafisica nos hablará, como sistema de categorías que es, acerca de la naturaleza del ente al que le imputamos los Derechos Humanos (su definición, sus propiedades y sus accidentes), así como su relación especifica con otro tipo de entes, para de tal forma, justificar la existencia ya no tanto del ente de los Derechos Humanos, sino de la propia dimensión de los derechos con respecto al ente al que presumiblemente le corresponden. En otros términos, la metafisica se encargara de construir, justificar y explicar el argumento fundacional o fundante por mor del cual podemos ser capaces de declarar, mas no de promulgar, dentro de la razón (o razones) de un sistema coherente la legitimidad, la veracidad de la <persona humana> y de los Derechos Humanos. Desde este punto de vista, podemos dar cuenta de si los Derechos Humanos pertenecen al reino de la necesidad o de la contingencia, así como si son subsistentes o inherentes al ente humano.

La lògica, por otro lado, se erigirá en organón y en cierto sentido en árbitro de las disputas metafísicas, pues ella se encargara de determinar si existe validez o no en el encadenamiento de los juicios y en la construcción del aparato racional que se erige en torno al argumento fundacional o fundante. En otros giros, si la metafisica nos habla cardinalmente acerca de categorías y definiciones (así como de lo propio y lo accidental) como contenido, es decir, materialmente; la lògica exclusivamente tendrá competencia en lo que concierne a la construcción formal de los argumentos, dando cuenta de si el sistema justificativo se contradice a sí mismo o no. Igualmente, si la metafisica se encarga de construir “pensamiento verdadero”, entonces la lògica se encargara de revisar exclusivamente que tal pensamiento que se presume verdadero sea en principio correcto consigo mismo.

La etimologia, que no deja de formar parte de la filosofia aunque sólo sea de forma auxiliar (pero no por elio menos importante), se encargara principalmente de explicarnos el umbral y el sentido originario de los conceptos que utilizamos para la construcción de cualquier descripción, explicación y defensa de la <persona> y los Derechos Humanos. De tal manera, la etimologia nos ayudará a observar de qué manera el debate acerca de la <persona> se ha enriquecido no exclusivamente con la introducción de planteamientos nuevos sino también, y sustancialmente, con la introducción de conceptos que pertenecen a realidades y necesidades históricas concretas. La etimologia, en dos palabras, en tanto que da cuenta de la construcción del lenguaje histórico, nos ayudara a poner pies en la tierra en lo que al uso del propio sistema conceptual se refiere. El papel de la etimologia, en tal respecto, es tan importante en la filosofia que tiene la capacidad de erigirse en una disciplina que vincula y disuelve conflictos que se suscitan entre la metafisica y la lògica cuando los contenidos de los conceptos no parecen responder a la estructuración del sistema completo. La etimologia, a mi parecer, posee la valiosa cualidad de mostrar el camino para identificar las homonimias, heteronimias y sinonimias que se erigen en muchas ocasiones como punto de conflicto entre la metafisica y la lògica. Asimismo, la etimologia bien vista es capaz de mostrar a la metafisica y a la lògica el mal uso de conceptos cuando se trata de anfibologias.

La filosofia de los valores, que puede ser dividida a la manera en la que Hessen propone, en ètica, estética y filosofia de la religiòn, se encargara de proyectar o extrapolar formas diversas de entender lo justo, lo bello y lo bueno. Sin embargo, dichas propuestas no serán stricto sensu autónomas y autosuficientes, pues aquellas serán más o menos influidas y más o menos determinadas por lo que la ontologia, la epistemologia, la metafisica y la lògica tienen que decirnos en sus distintos campos de acción. De tal forma, podemos hablar de la existencia de un debate acerca del papel de la ética en los Derechos Humanos, considerando el comportamiento o el actuar a partir de un sistema normativo de patrones de justicia que se presume universal. Sin embargo, su justificación siempre estará inmersa en un entranado sistèmico que justifica la procedencia del actuar justo, por ejemplo, considerando el tipo de entidades de las cuales estemos hablando. Ya que evidentemente no podemos afirmar que la ètica sea una disciplina propia de los entes inanimados. Por ello, la ética en general considera o presupone lo que la ontologia dice al afirmar o negar la existencia de sujetos u objetos de un actuar justo, realidades ontológicas que pueden ser las <personas humanas>, las cosas naturales e inanimadas, las cosas naturales y animadas, o bien, las cosas artificiales. Lo mismo sucede en términos generales con la estética y la filosofia de la religion, ramificaciones filosóficas que parten de la presuposición ya sea de un objeto o sujeto de lo bello y lo bueno, ya sea de sistemas mediante los cuáles determinar su procedencia y/o conocimiento.

Por lo expuesto, podemos considerar a la filosofia de los valores, en términos generales, como el segundo escalafón, el escalafón normativo, que toma en consideración argumentos y consideraciones exclusivamente teóricos de las demás ramificaciones filosóficas para llevar a cabo sus propias deducciones. Sin embargo, su papel es crucial a pesar de no tener soberanía absoluta, pues precisamente por la extrapolación que le es característica, por medio de ella podremos desentranar desde sus distintas dimensiones, si tales derechos existen como unidad o pluralidad, es decir, si todos se reúnen en uno sólo que disuelva las diferencias, o bien, si son muchos y heterogèneos y por lo tanto no se pueden reducir a un ùnico principio.

Con base en lo expuesto anteriormente, que no es nada novedoso pero clarifica un poco el camino, podemos comenzar entonces si a establecer las distintas jurisdicciones por mor de las cuales las diferentes dimensiones de la filosofia pueden ayudarnos a esquematizar una correcta y verdadera comprensión de lo que tenemos que entender por <persona> y Derechos Humanos. En el fondo lo que està en juego son tres asuntos de suma importancia. Uno, discernir si tal realidad ontológica existe o no y de què forma. Dos, discernir si existe o no la posibilidad de conocerla objetivamente. Tres, discernir si tal entidad puede tener alguna naturaleza especifica, o bien, determinar si en lugar de tal naturaleza lo que le da vida son una o varias convenciones.

Como bien podemos darnos cuenta, aquellas interrogantes están tan estrechamente vinculadas entre sí que resulta algo más que una osadia el hecho de pretender responder aisladamente y unilateralmente a todas desde una sola dimensión. En el terreno del pensamiento filosófico encontramos aquellas interrogantes y sus respectivas respuestas mezcladas en una marana de propuestas que presentan las más distintas formas. Sin embargo, eso si, raramente encontramos esquematizadas las respuestas a la luz de la explicitación de las dimensiones mencionadas. Eso, a grandes rasgos, es lo que nos proponemos llevar a cabo con el presente trabajo.

En el primer apartado mostraremos el nacimiento del problema entre physis y nomos, para senalar de qué manera en la antigüedad se encontraba ya presente el debate en torno a la relación entre <persona y justicia>. En tal sentido, utilizaremos dos fuentes primordialmente. La primera de ellas serán los diálogos platónicos, lugar en el que se encuentra recogido el primer debate filosófico entre los que creen en la teoria sustancialista de la justicia y entre los que optan por una respuesta nominalista. La segunda fuente que será empleada es el pensamiento aristotèlico, lugar en el que se dará cuenta de las consideraciones que lleva a cabo tal filósofo para plantear la posibilidad de pensar a la justicia desde lo sustancial y desde lo nominal. El primer apartado constituirá para nosotros el eje básico que nos abrirá las puertas para analizar los posteriores razonamientos y consideraciones en torno a la persona humana, pues precisamente ahi nos percataremos que optar por la salida sustancialista implica a la par optar por la participación de la filosofia moral y ètica en el tratamiento de las cosas humanas. Simultaneamente, nos daremos cuenta que elegir la respuesta nominal precomprende también despreciar de la participación objetiva de cualquier filosofia de los valores.

En el segundo apartado, mostraremos a grandes rasgos el planteamiento de dos pensadores fundamentales en la Espana del medioevo tardio. Nos daremos cuenta de cómo el problema del descubrimiento de América detonó de alguna manera el debate acerca de la condición y la naturaleza humana, no tanto por el descubrimiento de tierras nuevas sino por el descubrimiento de gentes nuevas y diferentes. De tal forma, mostraremos los puntos centrales mediante los cuales Francisco de Vitoria y Ginés de Sepúlveda consideraban a las gentes descubiertas, tomando para ello en consideración el concepto clave del presente trabajo, <la persona humana>. Observaremos de qué manera Francisco de Vitoria puede ser considerado como sustancialista, mientras que su adversario filosófico puede ser considerado como nominalista. A la par de lo anterior, hablaremos acerca de una ruptura que nos parece fundamental por el contexto en el cuál se desenvuelve el antagonismo. Descubriremos en Francisco de Vitoria a un defensor no sólo de la naturaleza humana sino también a un férreo defensor de cierta parte de los ideales humanistas modernos. Igualmente, miraremos en Gines de Sepúlveda a un nominalista que contrariamente a Vitoria, defenderá la naturaleza humana bajo el velo y el argumento de las instituciones eclesiásticas medievales. Observaremos cómo el debate en torno a la <persona y la personalidad> fue influido por la cuestión de las potestades y jurisdicciones seculares.

En el tercer apartado, estudiaremos a dos pensadores igualmente centrales en la construcción de los principios de Occidente. Uno de ellos es Hegel, el otro es Hobbes. Resta decir que veremos en el primero a un continuador y perfeccionador de la posición sustancialista. Mientras que en el segundo observaremos a un defensor aguerrido del nominalismo. Una cosa que veremos simultáneamente a lo anterior será la explanación de una de nuestras tesis principales: para el primer filósofo las cosas humanas tienen que ser tratadas también desde la filosofìa moral y ética, mientras que el segundo negara de dichas dimensiones y las considerara siempre al margen de todo análisis objetivo. Observaremos con el detalle y la dedicación que nos permita la lógica misma del trabajo, cómo la diferencia entre Derecho Natural y Derecho Positivo tiene demasiado que ver con la aceptación o negación del <contrato social>.

En un cuarto apartado revisaremos dos teorías actuales acerca de la <persona> y llevaremos con ello la cuestión del <contrato social> a su máximo punto de tensión. Por un lado tendremos al filósofo francés Jacques Maritain, pensador que sostiene una teoría sustancialista de corte tomista y vitoriano acerca de la <persona>. Por otra parte, tendremos a John Rawls, filòsofo estadounidense que propugna por una consideración de la <persona> alejada de la metafisica y la ontologia y cercana a la politica y al contrato social. Miraremos a detalle sus propuestas y consideraremos en qué medida se acercan y se alejan de las anteriormente trabajadas.

En un quinto capítulo haremos una recopilación de los resultados obtenidos a lo largo del trabajo. Asimismo, presentaremos una serie de dicotomías que nos parecen de vital importancia para comprender a detalle las consideraciones que al concepto de <persona> se refiere. La primera de ellas será physis y nomos. La segunda mundo moral y mundo material. La tercera, necesidad y libertad. Así como ley natural y ley humana.

Por último, sólo hacer una precisión. Comenzar una tesis con un relato mítico o con una fantasía personal es verdaderamente poco usual en nuestros tiempos. Lo es porque la labor científica y humanística exige entera rigurosidad tanto en los métodos como en los planteamientos. Sin embargo, nosotros hemos decidido hacer una excepción, so riesgo de perder la susodicha rigurosidad, para abordar nuestra disertación de la forma más personal posible. Al dejar de estar unidas la filosofìa y la mitología, como lo estaban en el mundo clásico, hemos perdido la capacidad de imaginar a través de metáforas los problemas que nos aquejan inmediata y cotidianamente. Quizá cuando la filosofìa ha dejado de contar grandes relatos y cuando ha dejado de explicar los grandes mitos que forman parte de nuestro imaginario colectivo ha perdido algo de su fuerza y su esplendor. Con esto no quiero decir que toda filosofìa atractiva tiene que referirse siempre a mitos para conservar su vitalidad, sino más bien lo que trato de decir es que las cualidades plásticas y poéticas de la mente humana ayudan a hacer más asequible al lector común los problemas filosóficos. En algunas ocasiones resultará más sencillo para la mente humana comprender y preocuparse por situaciones, problemas y paradojas referidas a una historia hipotética que lo que se puede conseguir sólo a través de planteamientos abstractos y formales. Sin intentar agotar más la cuestión exclusivamente quiero senalar algo acerca del título del presente trabajo, su sentido y el significado por medio del cuál el escritor entiende el planteamiento del problema. El soliloquio es una reflexion en voz alta y a solas. Babel fue el lugar en el que, según el Génesis, se dividieron las lenguas y las comprensiones. Por lo mismo, este soliloquio representa el momento paradójico en el que el ser humano, reflexionando solitariamente acerca de aquello que le hace ser semejante a los demás, no encuentra una respuesta clara y abierta. Obviamente ese ser humano hipotético que puede ser cualquiera de nosotros no encuentra parecido con sus semejantes porque considera que lo nominal, el nombre de las cosas, puede más que las propias ideas universales. Posiblemente suceda que si en algún momento el mito biblico de Babel se revirtiera, y todos hablarán una sola lengua, ya no encontrarían grandes diferencias y desemejanzas como para no considerar a todas las personas humanas como iguales en lo esencial. Tal vez ese momento llegue algún día o no, por eso mismo es hipotético aunque optimista. Mientras tanto, quizá algunos seres dedicados a la ciencia, a las artes, y en general a las labores del pensamiento se dediquen a hacer una tarea “babelónica” tratando de subrayar esas igualdades intrínsecas que comparten y compartirán siempre todas las personas humanas.

I. RELACIÓN PERSONA-JUSTICIA: LA DICOTOMIA PHYSIS- NOMOS EN EL MUNDO GRIEGO.

Si es correcto afirmar con Aristoteles que existen cuatro tipos fundamentales de predicables que son <definición> (Tó ti ên eînai), <propiedad (es)> (Tó exhein légetai), <género> (Tó ti estin) y <accidentes> (Eumbebekós); y que aquellos son diferentes esencialmente entre sí ' ; es igualmente correcto decir que para la filosofìa política el tema de la <justicia> es una propiedad y no una definición, un género o un accidente. Efectivamente, aquello es cierto en tanto que la definición es “un enunciado que significa que es el ser”; el género “es lo que se predica dentro del qué es, acerca de varias cosas que difieren en especie” o difieren en la pertenencia; y el accidente únicamente es “lo que puede darse o no darse en el ser” sin modificarlo sustancialmente.^{[1] [2]} Mientras tanto, la propiedad viene a ser lo que “no indica que es el ser, pero que sólo se da en tal objeto y puede intercambiarse con él en la predicación”. De tal manera, la propiedad se presenta, si es preciso decirlo en esos términos, como lo contrario al accidente. Por ejemplo, propiedad del ser humano es anatómicamente la función bípeda, intelectualmente la cualidad de leer y reflexionar, moralmente el inquirir acerca de lo que le es nocivo o provechoso, etc. Cualidades que si bien es cierto sólo se dan en el ser humano, aquellas no pueden ser consideradas al margen de la entidad a la que le corresponden. Tales cualidades participan de alguna manera de su esencia, misma que es, a consideración del de Estagira, ser un animal político, con palabra y razón. Es decir, el hombre es ζώον πολιτικόν y ζώον λόγον έχον, según la doble definición que ha conservado y destacado la tradición.

Así pues, la filosofìa política, en tanto que es la disciplina humana que busca esencialmente la forma de gobierno ideal, versa fundamentalmente acerca de lo que es justo e injusto en las sociedades políticas, siendo tal indagación su propiedad irrefutable. Por lo mismo, a la manera de ver de Norberto Bobbio, la filosofìa política es en sus propiedades normativa, pues versa acerca de la justicia, o sea, de lo que debe ser procurado y evitado en el

Estado. Es decir, negando la posibilidad de existencia de la <justicia> en las sociedades políticas se niega conjuntamente la posibilidad de existencia de la filosofia política, de la misma manera que negando la dogmàtica jurídica se niega el Derecho. Aquella analogía es comparable a la siguiente: negando la posibilidad de existencia de la <verdad> se niega la posibilidad de la filosofìa entera sobre bases estables. Por lo mismo, la búsqueda de la justicia en términos absolutos ha sido el motivo de inspiración de los filósofos políticos.

Llevada a cabo tal distinción, no tenemos que decir más por el momento para afirmar que la justicia es para la filosofìa política una propiedad incontrovertible, pues negando la existencia de está última se niega simultáneamente y de forma indirecta la posibilidad de la existencia de la primera. La posibilidad de intercambiar los conceptos <filosofía política> por <justicia> y viceversa surge del mismo tipo de relación que se presenta entre <dialogo> y <consenso>, siendo los frutos de éste último los esfuerzos del primero. De la misma manera, los esfuerzos por reflexionar las posibilidades de existencia de la ciudad ideal, siempre pre-comprenden o al menos asumen una visión más o menos clara de lo que es la justicia en términos absolutos.

1.1 El dilema de la justicia en la psiqué y en la pòlis para Platón.

El primer pensador que observó clarividentemente de qué manera <justicia> y <filosofía política> tienen una relación incontrovertible e indestructible fue sin lugar a dudas Platón. En el libro I de su Politeia, traducida al castellano como Diàlogo acerca de la Justicia trata el problema a fondo. Por el mismo motivo, en el epígrafe 331 c se plantea como temática de aquel extenso diálogo la búsqueda de dicha propiedad de la ciudad perfecta, dando por sentado que aquella es tema de debate exclusivo de la filosofìa política. En las siguientes líneas observaremos la forma en la que el diálogo fue desenvuelto por el de anchas espaldas tomando para ello en consideración dos enfoques distintos: la participación de la justicia en el alma del hombre y la participación de la justicia en las sociedades humanas. Asimismo, miraremos ligeramente en uno de los debates que nos ocuparán en los siguientes apartados la cuestión de la esclavitud en su vertiente moral y social a la luz de la distinción anterior.

La primera definición paradigmática que es ofrecida del término justícia o diké en el diálogo mencionado es la de Simónides, en 331 e, según la cual: “.. .es justo dar a cada uno lo que se debe”.^[3]

En este primer concepto un rasgo que es merecedor de nuestra consideración es el hecho de que la justicia se relaciona directamente con la pertenencia. Es decir, la justicia trata acerca de la propiedad, en tanto que dar a alguien lo que no le corresponde o bien privarlo de algo que le corresponde es propio de su contradictoria, la injusticia. De qué manera se lleva a cabo tal vínculo es algo que debemos mirar con detenimiento y no tomarlo a la ligera.

El concepto tradicional de la justicia ofrece cuatro elementos indispensables que son necesarios para su realización. El primero, una acción, el hecho de otorgar o privar. Segundo, un agente, alguien que otorga o priva. Tercero, un paciente, alguien a quien le es otorgado o privado de algo. Cuarto, el elemento en cuestión “la propiedad”, el bien, la cosa, aquello que es dado o privado. En aquel lugar en el que no se presenten estos elementos simultáneamente no se puede hablar de un problema que sea competencia de justicia o injusticia en su sentido más estricto.

Otra definición más es la ofrecida por Polemarco, según la cual “los amigos deben hacer bien a los amigos pero nunca el mal. (y por el contrario) débese al enemigo lo que es apropiado: algún mal”.^[4]

En tal sentido, podemos ver fácilmente que esta definición es en algún sentido compatible en su aspecto formal con la ofrecida anteriormente. El agente es un individuo cualquiera, el paciente puede ser o un amigo o un enemigo, la acción es el hecho de dar, y la propiedad o la cosa es un bien o un mal, dependiendo de quien sea el paciente. A su vez, el dilema fundamental que presenta tal definición es el siguiente: ^es justo hacer en toda circunstancia el bien al amigo y el mal al enemigo o, por el contrario, es justo dar a cada quien única y exclusivamente lo que le corresponde independientemente de filiaciones políticas, económicas, sociales o sentimentales?

En caso de afirmar con Polemarco su concepto de <justicia>, testificaríamos a la par la necesidad de que la justicia pertenezca al reino de las conveniencias e inconveniencias, dando por sentado a la vez que aquel que no sea de nuestro agrado o afecto merece siempre un mal. Como podemos darnos cuenta, este concepto de justicia parece ser un concepto voluntarista y subjetivo que pertenece al juicio de cada quien. Evidentemente, ésta es una postura relativista que no nos permite afirmar sobre bases estables y universales un orden objetivo de asignación. Por decirlo de alguna manera corriente, este concepto de justicia carece de un centro neutral que derive la procedencia del acto justo de principios racionales. Contrariamente, las emociones, pulsiones, sensaciones y las impresiones no racionales pueden ser consideradas como la fuente de los actos de justicia. De hecho, para esta definición la cuestión de las fidelidades personales es más importante que la cuestión del deber objetivo.

Una definición adicional es la ofrecida en 332 c-d, según la cual la <justicia> es anàloga a una medicina y es sistemàticamente comparada en el arte culinario con ofrecer un manjar al que es amigo. Igualmente, en 333 a se dice que la <justicia> es útil fundamentalmente en la paz. Asimismo, en 333 b se habla de que aquella es útil más que en ningún otro lugar cuando hay asociación en el dinero. Tales posturas representan en sus distintos niveles un concepto de justicia correctiva y de justicia nominal.

Por su parte, y dando un giro de trescientos sesenta grados, en 335 d la <justicia> es comparada con la bondad. Con ello se da apertura a una visión que procura ser universal en todas sus líneas. De tal manera, en la voz de Sócrates se afirma que “...No es obra propia del justo el hacer dano ni a su amigo ni a algún otro, sino de su contrario el injusto”.^[5]

De esta forma, se afirma igualmente en 336 a que la injusticia es obra por excelencia de los tiranos, a lo cual vienen los nombres de Periandro, Perdicas, Jerjes e Ismenias el Tebano para ilustrar aquella sentencia. Con aquello, lo que Platón quiere decir a través de Sócrates es que la forma de actuar de los gobernantes que trabajan en su propio beneficio es sustancialmente diferente de los que trabajan en la procuración del bien común. Asimismo, la justícia deja de ser considerada marginalmente como un bien que es necesario sólo en la paz y en la asociación del dinero, viniendo a constituirse en un bien en sí mismo que resulta sumamente provechoso para la vida social en todas sus dimensiones. Por otra parte, su concepto antagónico, la injusticia, es considerado bajo los mismos criterios, pues se piensa que aquella es malvada en sí misma y odiosa para el trato en sociedad. La justicia empieza a aparecer aquí con ciertas aspiraciones universalistas que buscan la existencia de un centro neutral y objetivo de asignación.

Algo que es importante senalar, pues parece que es el eje sobre el cuál gira el primer libro, es que en 338 b aparece por vez primera la opinión de uno de los sofistas con respecto a este tema, Trasimaco. Para él, la justicia es sin más <la ley del más fuerte sobre el más débil>, viniendo a constituirse este concepto en un término que resulta paradigmático para los militantes de cierta preferencia juridica.

Esta opinión de Trasimaco es la que da apertura al que puede ser considerado el debate más significativo en la historia de la filosofia politica, pues precisamente en tal lugar se contraponen las ideas de que la <justicia> pertenece o a la Physis (naturaleza) o al Nomos (convención). La introducción de dicho debate constituye un punto central en la construcción del pensamiento politico de occidente, debido, entre otras cosas, a que de las tomas de postura se va a desprender una distinción fundamental de visiones juridicas
antagónicas e irréconciliables. Por un lado, los sustancialistas, que propugnan por la imposible separación de la ciencia politica con respecto a la filosofia politica y moral; y los nominalistas, mismos que van a restar trascendencia a lo moral y ètico para hacer ciencia y actividad política.

La posición de los que creen que ‘la justicia es la ley del más fuerte sobre el más débil’ consiste en negar de la existencia de un centro neutral y natural por medio del cual se pueda determinar y juzgar lo que debe ser procurado en las relaciones humanas. Sin embargo, a la par, dicha posición traerá tambièn consigo una toma de postura en lo competente a las fuentes del derecho. Asi pues, si todo lo que se llama justo es la voluntad del más fuerte sobre el más débil, y si la diferencia entre fuerte y débil es la fuerza, será correcto entonces decir que la fuerza es la ùnica fuente legitima de derecho. La mayor parte de los nominalistas pensaran precisamente en esta lógica.

De tal manera, Trasimaco expone: “...sostengo que lo justo no es otra cosa que lo conviene al más fuerte”.^[6] En la misma lógica, en 338 e, expone la relatividad que a su parecer es esencia de la <justicia>, afirmando que dependiendo del règimen de gobierno se establecen patrones de justicias diferentes. La fuerza dominante será en todo caso la que determine que se debe de entender por justicia. En tal cauce, expondrá “cada gobierno establece las leyes segùn su conveniencia (τό αύτή συμφέρον): la democracia, leyes democráticas; la tirania, tiránicas; y del mismo modo las demás”.^[7] De tal modo, la justicia es entendida por el sofista como la expresión de la conveniencia (συμφέρον), de lo que es más ùtil a aquel o aquellos que detentan el poder pùblico. Justicia, fuerza y monopolio de la violencia serán tres conceptos que estarán relacionados sistemáticamente en la visión nominalista.

A partir de 343 b Trasimaco exterioriza su posición en torno al tema discutido -la justicia- agregando otros argumentos, mismos que son presentados contundentemente de la siguiente forma:

“...piensas (Sócrates) que los pastores y los vaqueros atienden al bien de las ovejas y de las vacas y las ceban y cuidan mirando a otra cosa que al bien de sus duenos o de si mismos, e igualmente crees que los gobernantes en las ciudades, los que gobiernan de verdad, tienen otro modo de pensar en relación con sus gobernados que el que tiene cualquiera en regir sus ovejas, y que examinan de dia y de noche otra cosa que aquello de donde puedan sacar provecho. Y tanto has adelantado acerca de lo justo y la justicia y lo injusto y la injusticia que ignoras que la justicia es en realidad <bien ajeno>, conveniencia para el poderoso y gobernante y dano propio del obediente y sometido.Hay que observar, candidisimo Sócrates, que al hombre justo le va peor en todas partes que al injusto”.^[8]

Para apoyar su posición con argumentos que parecen a primera vista irrefutables, Trasimaco indica que los hombres que son llamados sustancialmente justos sufren cuatro tipos de inconvenientes, mismos que son a su parecer: pobreza, contribuciones desiguales, ayudas desiguales y nepotismos. Lo anterior se expone a partir de 343 d. De tal forma, entiende de manera implicita que la <justicia> surge de la asociación humana y que ùnicamente dentro de dicha asociación tiene cabida su existencia. Y entiende igualmente que la ùnica justicia verdadera es aquella que beneficia a los poderosos.

Una cosa que es importante senalar, pues constituye el punto nodal de la exposición de Trasimaco, es la idea que predica que la justicia es en todo caso y en cualquier circunstancia un bien enajenable, mismo que pertenece indudablemente a aquel o a aquellos que son poderosos. Con dicha tesis, el sofista defiende una idea relativista de la <justicia>. Sin embargo, algo que igualmente es importante senalar, es que con tal relativización lo que realmente se hace es negar la existencia tanto de un Derecho Divino universal e inmutable, como la existencia de un Derecho Natural con las mismas cualidades. Para el sofista, el mejor prototipo de hombre politico que podemos encontrar es el tirano, ya que nadie mejor que éste es capaz de volcar todo el esfuerzo politico en un beneficio egoista. El tirano es, por lo mismo, el que logra llevar a cabo su beneficio de forma perfecta. La justicia y la ley, en otros términos, vienen a constituir conceptos que dependen exclusivamente de las convenciones social y políticamente establecidas entre gobernantes y gobernados, siendo aquellas garantes nocturnos de los intereses de los primeros sobre los segundos. Cabe resaltar en tal cauce que para Trasimaco, todas las formas de gobierno tienden a la tiranía y al despotismo, pues precisamente en la erección de leyes y patrones de justicia que contravienen los intereses de los gobernados vienen a concentrarse potencial y activamente los deseos de dominio de los gobernantes. Sólo nos resta decir en términos axiológicos que aquella postura constituye una visión negativa no ya de la naturaleza humana, sino de las inclinaciones o deseos comunes del género humano.

De tal manera, lo que se expone en la primera parte del libro I del dialogo de la Politela de Platón es la cuestión de la justicia según posiciones antinómicas e irreconciliables. La visión nominalista es ofrecida por Trasimaco, mientras que la posición sustancialista es defendida por el propio Sócrates. Para el primero, el más fuerte (χρειττωον) es siempre el que se impone al más débil (ήττονος), y la disposición del primero sobre el segundo es lo que llamamos común y vulgarmente con el concepto de <justicia>. Por lo mismo y según la posición del sofista, tendríamos que decir, en términos modernos, que el Derecho Positivo viene a constituir el ùnico Derecho posible, real, verdadero y auténtico. Eliminándose con tal relativismo la posibilidad de existencia del Derecho Natural, mismo que tiene como cualidades subsistentes el hecho de ser fijo, verdadero en todo momento y espacio, inmutable y por ende, en cierto sentido, trascendental, ya que no depende de la voluntad de ningún ser humano.

Por su parte, Platón realiza la apologia de la <justicia> según términos sustancialistas en voz de Sócrates a partir de 352 a, lugar en donde se expone que:

“...la injusticia se nos muestra como un poder de especial indole que aquello en que se introduce, sea en una ciudad o un linaje o un ejército u otro ser cualquiera, lo deja impotente para conseguir nada en concordia consigo mismo a causa de la reyerta y disensión y, además, lo hace tan enemigo de sí mismo como de su contrario el justo”.^[9]

Con aquella afirmación socrático-platónica se da apertura a una visión sustancialista de la justícia, según la cual aquella constituye la propiedad indispensable para la conservación de las entidades animadas. Para Platón, sin la participación de la <justicia> en el gobierno o administración del alma lo único que puede esperarse es la desaparición, degeneración o autodestrucción de la entidad original. Por la misma razón, no es una insensatez pensar que para el de anchas espaldas el origen de la corrupción se encuentre en la injusticia, es decir, en darle a cada quien lo que no le corresponde, o bien en privar a alguien de lo que le corresponde, según la propia definición brindada por Simónides.

Mientras que para Trasimaco la <justicia> es considerada “una generosa inocencia” (γενναίαν εύήθειαν) y su contradictoria, la injusticia, simplemente como “el actuar con discreción” (εύβουλίαν)^[10], para Sócrates no puede ser considerada de tal forma a riesgo de afirmar que la ùltima es una especie de virtud. Evidentemente, para Sócrates la definición ofrecida por el sofista adolece de la lógica más elemental y constituye algo contradictorio en si mismo. Desde su punto de vista, la injusticia, por ser contradictoria con la <justicia>, solamente puede ser considerada como una disposición viciosa, pero nunca como una virtud. De hecho, para tal filósofo tanto la cuestión de la <justicia> como la de su forma de operar en la persona y en la sociedad es un tema que tiene que ver inexorablemente con la consideración acerca de los vicios y las virtudes del alma, razón por la cuál su explicación es algo que tiene que ver fundamentalmente con la filosofia moral. Moralidad, eticidad y mundo juridico son esferas que se entrelazan en Platón de forma indisoluble, pues a su parecer la finalidad del mundo juridico consiste en hacer a las sociedades virtuosas.

Según lo visto hasta el momento, es importante senalar que amén de la ruptura entre sustancialistas y nominalistas en lo que compete a la posición del concepto <justicia>, es de suma trascendencia entender otra ruptura de igual peso específico. Mientras que los primeros defienden una posición positiva en lo competente a la participación de la filosofìa moral y ética en la búsqueda de un concepto adecuado de <justicia>; los segundos desprecian de tal participación, ya que en donde la conveniencia y la fuerza es el origen del derecho no hay cabida para interpretaciones morales o éticas de la misma. A lo largo del trabajo observaremos a través de oposiciones que hemos preparado concienzudamente para la exposición de nuestra tesis central que dicha diferencia fue y ha sido conservada por las distintas tradiciones. Los nominalistas estarán tan lejos de utilizar elementos de la filosofìa moral y ética en el mismo sentido que los sustancialistas se encontraran cercanos a tales instrumentos. Habrá algunas ocasiones muy específicas en las que se observará de hecho cómo los nominalistas intentan zanjar esa carencia, pero sus esfuerzos terminan siendo vanos, pues precisamente sus argumentaciones son de carácter relativista.

Aunado a ello, tenemos que indicar que el concepto de <justicia> que se encuentra en tela de juicio es un término que está relacionado directa y estrechamente con las cuestiones de los <bienes> (αγαθών, en griego; en latín bona y bonarum o res y rerum cuando se refiere a cosas) y la <propiedad o posesión> (то έχειν λέγεται, en griego; en latin dominio o possessio), tanto en su sentido politico y ético como metafisico. Efectivamente, ello sucede de tal forma si tenemos en consideración que la <justicia> tiene como objetivo primordial, en su sentido clásico positivo, <asignar a cada quien lo que le corresponde o lo que es suyo>. Tal adecuación de correspondencia ùnicamente puede ser entendida a partir de los conceptos juridicos de lo “tuyo y lo mio”, mismos que serán considerados como naturales e inamovibles por los sustancialistas. Opuestamente, para los nominalistas serán considerados como convencionales y relativos, constituyendo tal posición el centro de sus argumentos más consistentes para negar de la filosofia moral. Asimismo, la condensación de tales formulas tendrá implicaciones metafísicas, especulativas y éticas de suma trascendencia como lo observaremos también con detenimiento a lo largo del presente capítulo.

1.1.1 La persona como garante de la justicia en la vida moral para Platón.

Antes de entrar por entero en el desarrollo del presente apartado, resulta necesario realizar una serie de precisiones conceptuales para no errar en el camino. La palabra persona es originariamente de acunación latina y su traducción literal al espanol es “máscara”. En sentido estricto, en Grecia Clásica no existió debate alguno acerca de tal concepto en su acepción más precisa, pues no existia palabra alguna para definir dicha realidad en su sentido actual. Por lo mismo, aunque el filósofo Abbagnano en su Diccionario de Filosofia indica atinadamente que la derivación de tal concepto resulta en los términos “person” en inglés, “personne” en francés, “Person” en alemán, y “persona” en italiano, se equivoca parcialmente al compararlo con los vocablos griegos “πρόσωπον” e “ύπόστασις”. En lo que si acierta completamente es en precisar que el pensamiento <personalista> es de reciente creación. Igualmente, indica que dicho pensamiento dista mucho de significar lo que su etimologia originaria nos devela. En tal cauce, es menester diferenciar tres doctrinas del pensamiento personalista grosso modo para no perdernos.

Una es la doctrina teològica que afirma la “personalidad de Dios como causa creadora del mundo”, tesis defendida por vez primera por Shleiermacher en Reden (Discursos) en 1799. La interpretación de tal filósofo se encuentra mediada evidentemente por la discusión medieval en torno a la trinidad divina, misma de la cuál resulta la excelsa teoria tomista de las tres personas divinas católicas. Basada su derivación en las muy conocidas ύπόστασις, presentadas por vez primera por San Agustin.

Otra vertiente del personalismo se encuentra expresada en lo que podriamos denominar como doctrina metafisica, “según la cual el mundo está constituido por una totalidad de espíritus finitos que en su conjunto constituyen un orden ideal en el cual cada uno de ellos conserva su autonomia”, tesis defendida por vez primera por Howison en The Conception of God, en 1897. Esta segunda derivación tiene como origen también las ύπόστασις en tanto que defiende la multiplicidad de las personalidades divinas.

Por ùltimo, podemos encontrar la doctrina ético-política “que insiste acerca del valor absoluto de la persona y de sus relaciones de solidaridad con las otras personas”, expuesta por Eugen Dühring en su Geschichte der National­ökonomie (Historia de la economia nacional) en 1899, y Emmanuel Mounier en Le personnalisme de 1950.^[11]

Esta ùltima tesis se acerca de manera más fidedigna al pensamiento que mostraremos en el presente apartado, pues el concepto de persona es comparado inmediatamente con el de άνθρωπος griego. Dicho salto, aunque no es inocente en ningùn sentido, estamos seguros, es el que mejor recoge los elementos que buscamos para escudrinar en la relación persona-justicia. El άνθρωπος recoge tales elementos en su concepto en tanto que aquella era la ùnica entidad que era sujeto de derechos en el mundo clásico.

Asi entonces, el presente apartado pretende analizar la concepción griega de “la persona como hombre” apoyándonos fundamentalmente en la doctrina ético-política de Platón y Aristóteles, mismas que no se encuentran al margen de sus posiciones metafisicas.

Por lo mismo, una de las tesis centrales de este apartado es mostrar de qué manera el pensamiento griego en Platón y Aristóteles constituye un sistema cerrado que es imposible concebir de otra manera. Con nuestro análisis veremos que si bien es cierto que el mundo clásico puede ser considerado como la època de nacimiento o desarrollo de los fundamentos de las doctrinas personalistas, también puede ser considerado como germen de sus más grandes vicios. Problemas tales como los relacionados con los “bienes” y la “propiedad”, el dominio de las pasiones del alma, la virtud, la esclavitud, y otros más de indole metafisica se interrelacionan estrechamente. En otros términos, el mundo clásico se nos presenta como el momento histórico en el que se cimentaron los principios humanistas que sostienen a la filosofia <personalista> en muchos de sus rubros, pero también se nos presenta como el momento en el que se erigieron los obstáculos más afrentosos para la consolidación de una visión entera y orgánicamente universal. La justificación de la esclavitud desde algún punto de vista es sólo uno de los más grandes anatemas que se erigen sobre la tumba de la filosofìa clásica.

Después de lo dicho, la primera cuestión que surge en el camino es clarificar que para nosotros el <personalismo clásico> se identifica totalmente con el humanismo. Dicho humanismo, sin embargo, no hay que entenderlo en su visión estoica, según la cual hay una naturaleza humana común que dicta la ley de todo el orbe. Por el contrario, lo que hemos de entender por este humanismo, es un humanismo de índole completamente diferente. Humanismo en donde apenas se comienzan a observar a lo lejos pequenos destellos de universalidad por mor de los cuales se erigen filosofias morales y éticas sustentadas en principios metafisicos. La diferenciación entre el mundo humano, natural y divino, aún con sus distintos niveles de interrelación, resulta un proceso dificil de entender sino miramos al mundo clásico de los pensadores griegos.

Aclarado el asunto anterior, hablaremos acerca de la forma en la que el mundo griego entendia aquellos valores de “libertad y respeto” que son indispensables para concebir a detalle lo que la filosofia personalista y sustancialista pregona a través de sus distintos exponentes. Analizaremos el pensamiento de Platón y Aristóteles fundamentalmente para tratar el tema, insertando la reflexión de una serie de sentencias clave de la épica Homérica. Basta aclarar que la temática se orientara en dos cauces: el primero de ellos, el realizado por Platón en la Politela, mismo que tiene que ver con la idea de <justicia>; la segunda de ellas, la aristotélica que tiene que ver con la relación “hombre libre-esclavo”, “varón-mujer” y “padre-hijo” referidas como tales en el libro I de La Politica.

Para Platón la persona o el άνθρωπος es posesión de sí, es decir, la persona se define en un primer momento a partir de su propia autorrelación moral. Una de las máximas más conocidas e interpretadas de tal filosofia es precisamente la que se recoge del templo de Delfos: “Conócete a ti mismo”. En el pensamiento de Platón el elemento más importante para entender la cuestión de la <persona> se encuentra en el término <justicia>, ya que precisamente de ese concepto se va a desprender el análisis más minucioso que realiza nuestro filósofo acerca del hombre o ανθροπος.

Para el de anchas espaldas, la justicia consiste fundamentalmente en un ejercicio, en una práctica. Tal práctica o ejercicio se refiere a “asignar a cada quien lo que le corresponde”. Ese <asignar a cada quien lo que le corresponde> consiste en un ejercicio del cual se hace uso (χρεία) tanto en la ciudad como en el hombre. Tal ejercicio, a su vez, reside en la correcta relación entre los elementos que componen a cada uno de ellos, a saber, a la ciudad y al hombre.^[12] Veámoslo con un poco de detenimiento.

En el libro II de la Politela, Sócrates propone a sus interlocutores investigar qué es la justicia a partir de un método específico: propone mirar metafóricamente en “letras grandes” lo que no se puede leer en “letras chicas”. Las letras grandes vienen a significar el macrocosmos que es la ciudad o pòlis, mientras que las letras chicas vienen a significar el microcosmos que es la persona;^[13] dos esferas que se vinculan y se encuentran emparentadas analógicamente en lo que al tema de la justicia se refiere.

El alma de la persona (la ψυχή), para Platón, se compone de tres elementos. Dichos elementos pueden ser encontrados a su vez en la ciudad y son equivalentes a los del alma del hombre. De tal forma, la justicia puede ser encontrada y realizada en esas dos dimensiones: una que es moral, ya que vincula a la persona consigo mismo, con sus facultades, pasiones y actos de conciencia; otra es la social, ya que vincula a la persona con otras personas.

En el libro III del texto mencionado, Platón indica que los elementos que componen a la ciudad son fundamentalmente tres: los gobernados (άρχομένοις), los guardianes o guerreros (στρατιώτης) y los gobernantes (άρχουσιν). Asimismo, indica que la virtud correspondiente a los gobernados y a los gobernantes es la templanza (σωφρσύνη). La virtud correspondiente a los guardianes y a los gobernantes es la valentia (άνδρεία). Por su parte, dice que la virtud exclusiva de los gobernantes es la prudencia (φρόνεσις). De tal manera, afirma que de la presencia o ausencia de tales virtudes y de su mutua combinación se van a crear distintos tipos de ciudades. Habrá una ciudad que es timocrática, otra que será oligárquica, otra democràtica, y una tiránica que será la peor de todas. La más bella de las formas de gobierno será el gobierno regio o Basileia, lugar en el que reside la justicia en su sentido más puro.

Para ilustrar la forma en la que también existen tres elementos inter actuantes en el hombre, Platón hace uso de la fòrmula anterior y dice que en el hombre existen tres maneras de apetitos fundamentales. Los apetitos son concupiscencia (επιθυμητικόν), irascibilidad (θυμοΰται) y comprensibilidad (μανθάνει). Tales apetitos, constituyen facultades esenciales del alma, mismas que posteriormente Aristóteles separara de una determinada manera para explicar la perfección de los entes naturales. De tal manera, en el texto De Anima indicara que existe una función vegetativa que comparten todos los seres vivos, una función sensitiva que comparte el hombre con el resto de los animales, y una función intelectual que es privativa del gènero humano. Por la misma situación, Platón considerara que de la combinación de dichos apetitos en el alma del hombre, de su <posesión o privación> y de su especifica armonia, surge la tipologia de los hombres.

Ahora bien, en cuanto a la diferencia que realiza Platón con respecto a los tipos de hombre, existen dos que son esencialmente diferentes entre si. La primera de ellas es la diferenciación politica. Existe un hombre timocrático en el que el afán de honores y riquezas predominan. De la degeneración de aquel va a surgir, al igual que la que tiene cabida en la ciudad, el hombre oligárquico: hijo del timocrático que sólo es dominado por el hambre de la riqueza. Posteriormente, de una segunda degeneración va a surgir el hombre democràtico, hombre que posee las seguridades de los hombres anteriores y que va a amar la libertad excesiva: el libertinaje. En el último lugar de la degeneración humana y política se encuentra el tirano, aquel hombre que domina entre esclavos y que termina por ser esclavo de sus propias pasiones concupiscentes. En este sentido, nos vamos a encontrar con un tipo de injusticia peculiar que pocas veces es mencionada, ya que no tiene una connotación social específica. Este tipo de injusticia que la persona se provoca a sí misma va a dar como resultado el primer tipo de esclavitud, al que nosotros llamamos “esclavitud moral”. Obviamente, la tipología de los hombres se encuentra íntimamente ligada a los tipos de felicidad, siendo el hombre regio, el βασιλικόν, el único verdaderamente feliz, ya que se <posee a sí mismo>.

Como podemos darnos cuenta en la anterior tipología de los hombres realizada por Platón, existen distintos elementos sustanciales que son dignos de ser mencionados, ya que constituyen criterios específicos que participan tanto de la ontologia como de la filosofia moral. En tal cauce, no es extrano observar que en la tipologia que es ofrecida en la Politela se encuentra condensada una clara idea acerca de los criterios de justícia y de la armonia. Por decirlo de alguna manera, en la teoria platònica de la persona -y en general en su teoria metafisica- el plexo de los entes que existen en el mundo ocupan un lugar especifico que les es otorgado por naturaleza. Dicho lugar es primeramente ontològico, sin embargo, cuando se ocupa de descifrar los elementos que componen al hombre, estos mismos se convierten en lugares morales. De la violación o el respeto de dichos lugares se va a desprender la justicia y la injusticia de la persona sobre si misma. El agente del acto será la persona misma, los pacientes serán los elementos que componen el alma de la persona, la cosa o la propiedad será el lugar y el acto serà la sana elección o la viciosa disposición.

La segunda diferenciación que realiza Platón en torno a la tipologia de las personas es la que podriamos denominar como filosòfica, aunque también se encuentra enraizada en la <posesión o privación> de las cualidades senaladas. En tal sentido, el de anchas espaldas lleva a cabo nuevamente una distinción tripartita. Por una parte se encuentra el filósofo (φιλόσοφον) que es amante del saber, por otra el ambicioso o amante de honores (φιλονικόν), y por ùltimo el amante de riquezas o ambicioso (φιλοκερδές). Como podemos darnos cuenta, la division que aquí se efectùa es similar a la anteriormente senalada ya que el βασιλικόν y el άριστος van a representar a la naturaleza filosofica, mientras que el amante de honores corresponde al timocrático, y el amante de riquezas al oligarca. Es imposible no mirar en estas dos distinciones que hemos presentado una analogia indisoluble. Por un lado, la diferencia ontologica entre aquellos tipos de seres que poseen cualidades especificas. Por otro lado, la diferencia moral en la que las personas humanas tienen la capacidad de deliberar respecto a la satisfaccion de sus placeres.

De lo dicho anteriormente podemos comenzar a plantearnos distintas hipótesis. Primero: Para Platón el <ser de la persona> està constituido por tres elementos. Segundo: Dichos elementos no guardan entre si una relación simétrica, ya que de guardar una relación simétrica todos los elementos tendrian la misma importancia o el mismo lugar ontológico y moral. Tercero: Al no guardar una relación simétrica, los elementos que componen al hombre tendrán que guardar entre si una relación de estratificación. Cuarto: La relación de estratificación estará dispuesta de tal manera que un <agente o causa primera> será quien disponga el orden natural de los tres elementos esenciales.

Asi pues, la pregunta que se impone en nuestro camino es la siguiente ^Cuál es el agente que dispone el orden en los elementos que componen el alma según la doctrina platónica? Para descubrir la necesidad de la existencia de ese <agente> es necesario conocer primero el orden de importancia que asigna Platón a cada uno de los elementos del alma. A su parecer, los apetitos se distinguen primeramente en necesarios e innecesarios, y secundariamente en legales e ilegales.^[14] De tal manera, los que se acercan más a los placeres necesarios ocupan el rango más infimo, mientras que los que se encuentran orientados a la contemplación del “bien en sí” son los más sublimes.

[...]

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^[1] Aristóteles, en “Tópicos”, Tratados de Lógica, Gredos, Madrid, 2000, 102 a-103 a, pp. 95-99.

^[2] Ibidem.

^[3] Platón, La República, traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández, Centro de Estudios Politicos y Constitucionales, 2006, Madrid, 331 e p. 9.

^[4] Ibid, 332 a-b, p. 10. (Los paréntesis son mios).

^[5] Ibid, 335 d, p. 18.

^[6] Ibid, 338 c, p. 23.

^[7] Ibid, 338 e, p. 24.

^[8] Ibid, 343 b-d, p. 33.

^[9] Ibid, 351 e-352 a, p. 50.

^[10] Ibid, 348 c-d, p 42.

^[11] Abbagnano, Nicola, Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Econòmica, México, 2000, pp. 909-912.

^[12] Platón, República, 372 a, p. 81.

^[13] Ibid, 368 d-369 a, pp. 74-75.

Preguntas frecuentes

¿De qué trata "El soliloquio de Babel"?

Este documento es un avance de un texto académico que explora el concepto de "persona" a través de diversas épocas y filosofías. Incluye el índice, objetivos, temas clave, resúmenes de capítulos y palabras clave del texto completo.

¿Cuál es el objetivo principal del estudio?

El objetivo central es analizar y comprender el valor ontológico de la persona humana, diferenciando a las personas de las cosas y examinando la igualdad entre los individuos.

¿Qué temas clave se abordan en el documento?

Los temas clave incluyen la relación entre persona y justicia, la dicotomía physis-nomos en el mundo griego, el debate sobre la persona en las Américas durante la colonización, el concepto de persona en los siglos XVII y XVIII (Hobbes, Hegel), y el papel de la persona en las teorías de Rawls y Maritain.

¿Cuáles son los principales capítulos o secciones del avance?

El documento está estructurado en las siguientes secciones principales:

• El soliloquio de Babel (introducción).
• Relación persona-justicia: La dicotomía Physis-Nomos en el mundo griego.
• La persona en el debate de las gentes americanas.
• El debate de la persona en los siglos XVII y XVIII.
• El papel de la persona en las teorías de Rawls y Maritain.
• Conclusiones generales y reflexiones acerca de la falacia nominalista.

¿Quiénes son algunos de los filósofos clave discutidos en el documento?

Algunos de los filósofos clave discutidos son Platón, Aristóteles, Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria, Hobbes, Hegel, Rawls y Maritain.

¿Cuál es la importancia de la dicotomía physis-nomos en el contexto del documento?

La dicotomía physis-nomos (naturaleza vs. convención) es crucial porque representa el debate fundamental entre las perspectivas sustancialistas y nominalistas sobre la justicia y la naturaleza humana. Determina si la justicia se basa en principios naturales y universales o en convenciones sociales y leyes.

¿Qué se entiende por sustancialismo y nominalismo en el documento?

El sustancialismo sostiene que existe una naturaleza humana común y que la filosofía política debe considerar la ética y la moral. El nominalismo, por otro lado, niega la existencia de una naturaleza humana inherente y argumenta que la filosofía política puede existir al margen de la ética o la moral.

¿Cuál es la postura del documento sobre la Declaración de los Derechos Humanos?

El documento considera la Declaración de los Derechos Humanos como una exposición de principios humanitarios fundamentales, arraigados en el Derecho Natural, más que como una mera promulgación consensual o positiva-histórica.

¿Qué se entiende por "esclavitud moral" en el texto?

La "esclavitud moral" se refiere a la injusticia que una persona se provoca a sí misma, al ser dominada por sus propias pasiones y apetitos, en lugar de ser gobernada por la razón y la virtud.

¿Qué papel juega la etimología en el análisis de la persona?

La etimología es vista como una herramienta auxiliar que ayuda a comprender el umbral y el sentido original de los conceptos utilizados para la construcción de la definición de 'persona' y los Derechos Humanos. Muestra cómo el debate sobre la 'persona' se enriquece con conceptos que pertenecen a realidades y necesidades históricas concretas.