Masterarbeit, 2018
80 Seiten
1. EINLEITUNG
2. Begriffsentwicklung in den Lexika - ein Jahrhundertüberblick
2.1. MYSTIK
2.1.1. WETZER uND WELTE'S KiRcHENLEXiKON 1893
2.1.2. LTHK 1935
2.1.3. LTHK 1962
2.1.4. LTHK 1998
2.1.5. ZuSAMMENFASSuNG
2.2. PRiVATOFFENBARuNG
2.2.1. WETZER uND WELTE'S KiRcHENLEXiKON 1897
2.2.2. LTHK 1936
2.2.3. LTHK 1963
2.2.4. LTHK 1999
2.2.5. ZuSAMMENFASSuNG
2.3. STiGMATiSATiON
2.3.1. WETZER uND WELTE'S KiRcHENLEXiKON 1899
2.3.2. LTHK 1937
2.3.3. LTHK 1964
2.3.4. LTHK 2000
2.3.5. ZuSAMMENFASSuNG
2.4. WuNDER
2.4.1. WETZER uND WELTE'S KiRcHENLEXiKON 1901
2.4.2. LTHK 1938
2.4.3. LTHK 1965
2.4.4. LTHK 2001
2.4.5. ZuSAMMENFASSuNG
2.5. ÜBERSicHT DER WESENTLicHEN ENTWicKLuNGSMERKMALE
3. EiNORDNuNGEN
3.1. JOSEPH GÖRRES (1776-1848)
3.1.1. THEOLOGiEGEScHicHTLicHE HiNTERGRÜNDE
3.1.2. „DiE cHRiSTLicHE MYSTiK“
3.1.3. MARiA VON MÖRL iM BLicKFELD GÖRRES‘
3.2. ALOiS MAGER (1883-1946)
3.2.1. THEOLOGiEGEScHicHTLicHE HiNTERGRÜNDE
3.2.2. MAGERS MYSTiK
3.2.3. THERESE NEuMANN
3.3. KARL RAHNER (1904-1984)
3.3.1. THEOLOGiScHE HiNTERGRÜNDE
3.3.2. GNADENLEHRE uND MYSTiK
3.3.3. iGNATiuS VON LOYOLA
4. FAZiT: DER FROMME VON HEuTE - EiN MYSTiKER?
5. LiTERATuRVERZEicHNiS
Mystik ist ein Begriff, der in vielen Bereichen Gebrauch findet, um Ungewöhnliches oder Geheimnisvolles auszudrücken.1 Dabei scheint dieses Wort, vor allem in Bezug auf den katholischen Kontext, eines der „ungeklärteste[n] und flüssigste[n] der Theologie“2 zu sein. Gerade deshalb bestand und besteht kein Konsens darüber, was Mystik ist. in den christlichen Bereich drang das griechische Wort mystikos erstmals im 3. Jahrhundert ein, um „heilige und schwer zugängliche Sachverhalte, [.] [den] tieferen Sinn der Heiligen Schrift [oder] eine tiefere, nur schwer aussagbare Erfahrung oder Erkenntnis Gottes“3 auszudrücken. Spätestens seit dem Mittelalter wird Mystik mit dem dritten Punkt (allgemein: mit der Gotteserfahrung) in Verbindung gebracht. Doch Charakteristika einer Gotteserfahrung hängen ab vom vorherrschenden Menschen- und Gottesbild. Dass sich diese und damit auch die Auffassungen von Gotteserfahrungen und Mystik im Laufe der Zeit ändern, ist mit Blick auf den Verlauf der Geschichte nicht zu bestreiten. immer wieder führen und führten gesellschaftliche, politische und wirtschaftliche Veränderungen auch zu religiösem Umdenken. Aus kirchengeschichtlicher Perspektive stellt sich diesbezüglich die Frage nach der theologiegeschichtlichen Entwicklung des Mystik-Verständnisses. Welchen Prozess hat der Mystik-Begriff durchlaufen? Welche historischen Umbrüche führten zu der Entwicklung? Lassen sich Denkanstöße und Neuerungen durch den Blick in die Kirchengeschichte für den Umgang mit dem Begriff der Mystik verzeichnen? Diesen Fragen soll sich mit Hilfe der vorliegenden Arbeit angenähert werden. Eine Antwort auf die Frage was Mystik genau ist, kann und soll nicht gegeben werden. Dafür gehen die Vorstellungen und Konnotationen, die dieser Begriff mit sich bringt, zu weit auseinander. Auch die Tatsache, dass sich Mystik in der Neuzeit besonders auf dem außerkirchlichen Feld ausweitete und etablierte,4 lässt die Frage, „ob die Mystiker in den verschiedenen Religionen dasselbe in der Begegnung mit dem göttlichen Geheimnis erfahren“5 unbeantwortet. Aufgrund dessen ist Ziel dieser Arbeit nicht eine Definition der Mystik zu geben, sondern einerseits durch die Auseinandersetzung mit dem christlichen Mystik-Verständnis in Lexikonartikeln des 19. und 20. Jahrhunderts einen Entwicklungsprozess herauszuarbeiten. Um die Modifikation des Begriffs darzustellen, sollen Artikel aus der ersten, zweiten und dritten Auflage des Lexikons für Theologie und Kirche (LThK) sowie der zweiten Auflage des Vorgängerwerkes, dem Kirchenlexikon von Wetzer und Welte (Wetzer/Welte), zusammengefasst und bezüglich ihrer Veränderungen analysiert und in Verbindung miteinander gebracht werden. Die Lexika bieten einen Überblick vom ausgehenden 19. bis zum ausgehenden 20. Jahrhundert. Zur Stabilisierung der Erkenntnisse sollen neben dem Mystik-Begriff weitere kontextbezogene Termini, die in Zusammenhang mit Ersterem stehen und bei denen sich ebenfalls eine Verschiebung des Verständnisses abzeichnen müsste, untersucht werden (Privatoffenbarung, Stigmatisation, Wunder). Andererseits ist Ziel der Arbeit die Beobachtungen zum besseren Verständnis in den jeweiligen theologiegeschichtlichen Kontext einzubetten. Dies soll erreicht werden durch den Einbezug dreier Persönlichkeiten, die die katholische Mystik-Forschung durch ihre Arbeiten bereicherten und prägten. Für das 19. Jahrhundert werden Joseph Görres und sein Werk Die Christliche Mystik untersucht. Die Veränderungen im MystikVerständnis des 20. Jahrhunderts sollen mit Hilfe theologischer Überlegungen von Alois Mager O.S.B. und Karl Rahner S.J. untermauert werden. Aber auch das Umfeld der drei Mystik-Forscher muss für eine vollständige Darstellung Beachtung finden. Denn gerade die für diesen Kontext untersuchten Jahrhunderte sind geprägt von Aufbrüchen und Neuausrichtungen in Gesellschaft, Politik und Wirtschaft. Durch diverse politische Strömungen und historische Ereignisse, wie die Aufklärung, der Modernismus, der Erste (und Zweite)6 Weltkrieg sowie das II. Vatikanische Konzil wurde die Kirche und auch die katholische Theologie vor immer neue Herausforderungen gestellt. Inwiefern diese sich auf das Mystik-Verständnis auswirkten und zu welchen Veränderungen es auf diesem Gebiet kam, wird herauszuarbeiten sein. In einem letzten Schritt (Kapitel 4) soll ein kurzer Transfer auf den Umgang mit Mystik im ausgehenden 20. Jahrhundert bzw. zu Beginn des 21. Jahrhunderts stattfinden und in diesem Zuge auf die bekannte These Karl Rahners, der Fromme von morgen werde ein Mystiker sein,7 eingegangen werden.
Um einen möglichst weiten Überblick des Mystik-Verständnisses zu unterschiedlichen Epochen zu erhalten, bietet es sich an Lexikonartikel zu analysieren. Bei Wetzer/Welte und dem LThK handelt es sich um Lexika, die den katholischen Standpunkt vertreten. Dies gewährleistet eine für die jeweilige Epoche zeitgenössisch-katholische Sicht auf das Themengebiet und schafft eine Basis auf der die Lexikonartikel unter gleichen Bedingungen untersucht werden können.
Der erste zu bearbeitende Artikel stammt aus dem Wetzer und Welte's Kirchenlexikon von 1893 und ist überschrieben mit: Mystik und mystische Theologie. Neben der Begriffserklärung beinhaltet der Artikel die Darstellung mystischer Zustände und die Abbildung der Geschichte der christlichen Mystik (von der Geburt Jesu Christi bis zur Renaissance). Zunächst versucht sich der Autor an einer Definition des Mystik-Begriffs. Dabei wird Mystik generell als ein Geheimnis angesehen, das „das natürliche Erkennen und die der Natur entsprechende Erkenntnisweite“8 übersteigt. Daraufhin werden das Menschenbild und die Beziehung zwischen Gott und Mensch erklärt, um den Definitionsversuch zu erläutern. Dabei wird zwischen Seele und Leib unterschieden und die Wichtigkeit der Seele für den Leib herausgestellt. Da die Seele, welche von Gott kommt, das identitätsstiftende Merkmal des Leibes ist, ist der Rückschluss zu ziehen, dass der Mensch ganz Gott gehört.9 Diese Erkenntnis hat, laut Autor, jeder Mensch in seinem Innern. Nach Klärung dieser anthropologischen Fragen geht der Autor näher auf den Mystik-Begriff ein und lehnt sich hierbei an Joseph Görres10 an, ein Mann, der die katholische Theologie besonders im mystischen Feld prägte und auf den später noch näher eingegangen werden soll. In Einklang mit Görres, werden drei verschiedene
Mystik-Formen unterschieden: 1. die natürliche Mystik, 2. die dämonische Mystik und 3. die übernatürliche Mystik.11
Man redet von einer natürlichen Mystik, wenn Objecte, die ihrer Natur nach in den Bereich der menschlichen Erkenntnis fallen, unter den gegebenen Verhältnissen aber derselben ferne liegen, sofort ohne alle gewöhnliche nothwendige Vermittlung gesehen, gefühlt, geschaut werden. Dahin gehören auch alle Zustände, in welchen die Seele so sehr der sonst nothwendigen Vermittlung des Leiblichen sich entzieht, daß sie dieses wie gebunden und empfindungslos niederhält und, gleich als wäre sie seiner entkleidet, Entferntes und Verborgenes sieht und nach Art körperloser Wesen thätig wird.12
Jeder Mensch trägt also die „Anlage [in sich, J.M.] die Idee Gottes zu erfassen und von aller Erkenntnis der Kreatur zur Erkenntnis Gottes“13 zu kommen. Um zu dieser Erkenntnis zu gelangen, entzieht sich die Seele des Menschen dem Leiblichen, welches eigentlich für das Erkennen und Schauen von Dingen notwendig ist. An dieser Stelle wird die Wichtigkeit der Seele nochmals zum Ausdruck gebracht. Aber auch die Grenze zwischen dem transzendenten Gott und dem leiblichen Menschen ist hier zu betonen, da dadurch das Menschen- bzw. Gottesbild deutlich wird. Dies äußert sich auch in der wiederholten Betonung der Größe Gottes und der Abhängigkeit des Menschen von Gott beim Erklärungsversuch übernatürlicher Mystik.14 Dabei bleibt Gott nämlich das „für alle Kreatur Unbegreifliche, das ewige Mysterium.“15 Diese Aussagen veranschaulichen die Barriere zwischen dem Menschen und seinem Schöpfer. Wird nun ein Mensch von dem Mysterium umfangen, wird er selbst mysteriös, also anteilig an Gottes Gegenwart:
Gefällt es nun Gott, ohne Rücksicht auf [.] gewöhnliche[.] Mittel eine Seele zu sich zu erheben, auf daß sie ihn unvermittelt schaue, und sie mit sich in Liebe zu einigen, so entsteht im Gegensatz zu dem gewöhnlichen übernatürlichen Erkennen Gottes im Glauben und der übernatürlichen Liebe die mystische Contemplation und Union, die übernatürliche Mystik.16
Mit der Erklärung der übernatürlichen Mystik wird gleichzeitig der Unterschied zur natürlichen Mystik geklärt. Während es sich bei der natürlichen Mystik um ein „gewöhnliches“ Erkennen Gottes durch den Gläubigen handelt, spricht man bei der übernatürlichen Mystik von einer Union, also einer Einigung des Menschen bzw. der menschlichen Seele mit Gott. Die Unterscheidung der übernatürlichen und natürlichen Mystik basiert auf Joseph Görres, wessen Definition der Mystik ebenfalls angeführt wird:
Mystik ist ein Schauen und Erkennen unter Vermittlung eines höhern Lichtes und ein Wirken und Thun unter Vermittlung einer höhern Freiheit, wie das gewöhnliche Wissen und Thun durch das dem Geiste eingegebene geistige Licht und die ihm eingepflanzte persönliche Freiheit sich vermittelt findet.17
Nach Görres ist es die Seele, die schaut und erkennt, jedoch unter der Bedingung des Eingreifens eines „höhern Lichtes“18. Somit ist die Ursache der Erhebung der Seele in mystische Zustände „göttliches Wirken“19. Dadurch ist Gott immer Ausgangspunkt und Ursache der Möglichkeit der Mystik. Der Mensch wird in diese Gegenwart Gottes hineingehoben, ohne dass er aktiv etwas für diese Erhebung tun kann. Dahingehend ist es auch einleuchtend, wenn der Autor Mystik als Gnadengeschenk Gottes ansieht.20 Gnade bedeutet in diesem Kontext jedoch die Abhängigkeit des Menschen von Gott. Im Verlauf des Artikels werden zudem unterschiedliche mystische Zustände und Übungen benannt, deren Ziel es ist Jesus Christus nachzuahmen und in der unio mystica die Einigung mit Gott zu erfahren.
Die Seele, welche beharrlich auf dem Wege der Nachfolge Jesu fortschreitet, wird von der göttlichen Gnade dahin geführt, daß sie, losgeschält von sich selbst und allen Geschöpfen, sich mit ihrem ganzen Wesen, allen ihren Kräften und allem, was ihr eigen ist, Gott zu eigen gibt. Darin ist sie dann vollkommen.21
Dieser Weg ist beschrieben als völlige Hingabe des Menschen an Gott. Die Seele wird zu Gott erhoben und gelangt durch göttliche Gnade in einen Zustand der Gegenwart Gottes. Dieser mit dem Begriff der Kontemplation beschriebene Zustand rückt alles andere ins Dunkel und erhebt die Seele in ein „fühlbares Erfülltsein ihres ganzen Wesens von Gott“22. Die höchste aller Kontemplationen ist die „mystische Ehe“, die sich in der Antheilnahme an der göttlichen Natur, welche das Wesen der heiligmachenden Gnade ausmacht, zur höchsten in einem reinen, noch auf Erden wandernden Geschöpfe realisirbaren Vollkommenheit entfaltet und all sein Denken, Reden und Handeln vom Geiste Gottes durchdrungen und verklärt ist.23
Durch diese Beschreibung wird deutlich, dass das mystische Erleben die höchstmögliche Form göttlicher Nähe auf Erden darstellt. Die „mystische Ehe“ zeigt sich besonders bei Personen, die sich mit dem Leiden Christi beschäftigen und so eine gewisse „Kreuzesliebe und Leidenssehnsucht“24 entwickeln. Zur Veranschaulichung werden äußere und innere Charakteristika mystischer Personen aufgelistet, die dem Betrachter erleichtern sollen ein Urteil über die Echtheit zu fällen. Das Kapitel zur Geschichte der christlichen Mystik wird nicht umfangreich beschrieben. Dennoch können diesem Kapitel viele Namen von Heiligen und Mystikern entnommen werden, die die Mystik im Laufe der Jahrhunderte geprägt haben. Besonders die hl. Teresa und Johannes vom Kreuz sowie Ignatius von Loyola gelten hier als wissenschaftliche Vorbilder bzw. „Leitsterne“25 der Mystik.26 Zudem beurteilt der Autor vorangegangene Epochen, wie das Mittelalter, als eine „Zeit lebendigen Glaubens, der die Seele des gesammten socialen Lebens und der gleicherweise die Grundlage und den Leitstern aller Wissenschaft bildete“27, die Renaissance wiederum als Anfang [...||der| Veräußerlichung und Verweltlichung der Societät, die sich in den folgenden Jahrhunderten kirchlicher, socialer und politischer Revolution immer weiter zur Gottentfremdung ausbildete und in der Gegenwart bis zu einer weit verbreiteten Gottesläugnung fortgeschritten ist.28
Die Beurteilung der Gegenwart als gottfern, kann als Anklang an Görres gedeutet werden, der die Welt in seiner christlichen Mystik ebenfalls als voll von Dämonen, Hexen und Zauberern beschreibt. Andererseits ist die Hervorhebung des Mittelalters, als eine Zeit des Glaubens, ein Indiz für die aufkommende Neuscholastik.
Insgesamt kann festgehalten werden, dass sich der Autor des Lexikonartikels sehr intensiv und detailliert mit der Beschreibung der mystischen Zustände befasst. Mystik wird demnach als die höchste Form der Gottesbegegnung auf Erden angesehen. Wegweisende Strömungen sind vor allem die Ausführungen Joseph Görres‘ zur christlichen Mystik, aber auch Anklänge der Neuscholastik. Die Vermischung bzw. das Ineinandergreifen dieser Strömungen lässt vermuten, dass sich zum Ende des 19. Jahrhunderts Veränderungen im theologischen, aber auch anthropologischen und gesellschaftlichen Bereich anbahnten.
Alois Mager29, ein wichtiger benediktinischer Theologe, Psychologe und Autor des Artikels Mystik, bringt in seinen Ausführungen neue Aspekte des MystikVerständnisses zum Vorschein. Nachdem er sich mit der Wort- und Sachbedeutung sowie der Wesensbestimmung der Mystik auseinandergesetzt hat, folgt die Aufgliederung der Thematik in ein theologisches und psychologisches Fachgebiet. Die letzten Kapitel beinhalten Begleiterscheinungen und die Geschichte der Mystik sowie eine Erklärung. Im Gegensatz zum Kirchenlexikon Wetzer/Welte wird die Definition des Mystik-Begriffs etymologisch hergeleitet. Das aus dem Griechischen stammende Wort, bedeutet „Augen schließen“ bzw. „sich nach innen sammeln, um etwas Geheimnisvolles zu erkennen“30. Im christlichen Kontext wird Mystik wie folgt definiert:
Mystik ist ein unmittelbares erfahrungsmäßiges Erfassen Gottes in seinen übernatürlichen Einwirkungen auf die Seele durch die höheren Seelenkräfte, das durch eigene Tätigkeit nicht willkürlich hervorgerufen werden kann, sondern allein von Gott ausgeht. Es ist die ,eingegossene Beschauung‘.31
Mystik, die von Mager als eine „gelebte Dogmatik“32 beschrieben wird, ist an Erfahrungen gebunden, welche das verbindende Glied zwischen Gott und dem Menschen darstellt. Der Erfahrungsterminus taucht neu im Kontext der Mystik auf. Auch wenn es Gott ist, von dem das mystische Erleben ausgeht, so braucht es dennoch die Seele, die sich auf diese Erfahrung des Übernatürlichen einlässt und Gott erfassen will. Theologisch gesehen kann Mystik demnach als ein unmittelbares Erkennen und Fühlen der Gegenwart Gottes in der Seele des Menschen definiert werden. Diese tiefe Erkenntnis des Übernatürlichen verleitet die Seele zu einer immer größer werdenden Gottesliebe.33 Das hervorgehobene unmittelbare Erkennen ist, genau wie der Erfahrungsbegriff, eine Neuerung. Denn die Unmittelbarkeit zwischen Gott und Mensch wird im Artikel von 1893 durch die Gnadengrenze zwischen Schöpfer und Geschöpf nicht für möglich gehalten. Doch auch wenn die Unmittelbarkeit postuliert wird, bleibt zu betonen, dass die Mystik bzw. ein mystisches Erleben immer noch Glaubenssache und nicht Wissenssache34 ist. Deshalb, so Mager, bestehen auch immer noch die „Irrtumsmöglichkeiten der Mystiker“35. Sehr interessant ist an dieser Stelle, dass der Autor die These aufstellt, dass die vollendete Mystik nur im Christentum vorzufinden ist. Dies begründet er, unter anderem, mit Mystiker-Beispielen, die sich schon im Wetzer/Welte finden ließen.36 Im Artikel folgt darafhin die Einteilung der Mystik in 14 verschiedene Kategorien (Mystik im weiteren Sinn, im engeren Sinn; eigentliche, uneigentliche, echte, unechte, wahre, falsche, natürliche, übernatürliche, christliche, außerchristliche, rechtgläubige, häretische, theoretische und praktische Mystik). Da die Erläuterung aller Bezeichnungen den Rahmen sprengen würde, soll nur auf die für diesen Kontext interessant erscheinenden Klassifizierungen eingegangen werden. Die Unterteilung der Mystik in natürlich und übernatürlich ist schon 1893 vorzufinden und soll deshalb auch bei Mager näher beleuchtet werden. Sie fügt einen Aspekt hinzu, der vorher keine Erwähnung fand: die anderen Religionen und ihre Mystik. Natürliche Mystik, die in ihrer Tatsächlichkeit nicht einwandfrei feststeht, aber kein Widerspruch wäre, weil die Seele auch in der Leibgebundenheit ein Geist bleibt u. Gott auch in der natürlichen Ordnung auf die Seele wirkt, also = geistseelisches Erfassen des natürlichen Wirkens Gottes in der Seele, wie im Buddhismus, Neuplatonismus, Sufimus, in der neuindischen Mystik eines Ramakrishna u. Vivekanada.37
Mit natürlicher Mystik wird in diesem Fall an das „gewöhnliche Erkennen“ Gottes, von welchem auch im vorherigen Artikel gesprochen wird, angeknüpft. Der Mensch kann auch im Leib und der natürlichen Ordnung Gott erfahren. Dass anderen Religionen diese Möglichkeit zugesprochen wird, ist ein Fortschritt in Richtung Globalisierung und wertschätzendes Bestehen aller Religionen nebeneinander. Während die übernatürliche Mystik als „geistseelisches Erfassen der über natürlichen Wirksamkeit Gottes in der begnadeten Seele“38, was nur im Christentum erfahrbar ist, eingestuft wird, liegt der Unterschied zum „gewöhnlichen“ Erkennen bei dem Adjektiv natürlich. Psychologisch gesehen ist die natürliche Mystik dahingehend nachvollziehbar, als dass sie von einer natürlichen Weise ausgeht, in der sich Gottes Gegenwart auf die Seele auswirkt. Die höhere Form mystischen Lebens ist aber die übernatürliche Erfahrung. Dabei geht Mager (anders der Autor von 1893) davon aus, dass es einen Dauerzustand des mystischen Erlebens, also des Gefühls der Gegenwart Gottes geben kann und nennt die Heilige Teresa von Ávila39 als Beispiel.40 Der mystische Zustand wird wie folgt beschrieben:
Es überkommt den Menschen plötzlich ohne sein Zutun, meist im Anschluß an vertiefte Sammlung im Gebet. Im Gebet der Ruhe wird Gottes Wirken in der Seele als unmittelbarer Ausfluß einer seiner Eigenschaften (Heiligkeit, Gerechtigkeit usw.) wahrgenommen. Die Seele erfährt hier die Ruhe des Nicht-mehr-tätig-sein- müssens. Tatsächlich ist die Seele [.] tätig, aber in wesentlich anderer Weise. Auf der Stufe des Gebetes der Vereinigung erfährt die Seele Gott als sie ganz durchdringend, als die ,Identität‘ aller seiner Eigenschaften. Es wird zu Ekstase dadurch, daß die Seele von Gott so plötzlich, unmittelbar ergriffen, gleichsam dem Leib entrissen wird u. dieser einem todesähnl. Zustand verfällt. Nach und nach gewöhnt sich der Leib an das Entrücktwerden der Seele. In der geistl. Vermählung, der letzten irdisch erreichbaren Stufe, hören die Ekstasen auf; die Seele hat fast ununterbrochen die Beschauung, in der sie Gottes Wirken als das des Dreifaltigen wahrnimmt. Damit ist die Seele nur gleichsam durch einen Schleier von der seligen Anschauung getrennt.41
Die Beschreibung dieses Durchlaufens der Stufen bekommt durch kleine, aber wirkende Worte, wie z.B. „todesähnlich“ einen lebendigen und auch dramatischen Charakter. Wahrscheinlich versucht der Autor das Unerklärbare fassbar zu machen und so gut wie es ihm möglich erscheint zu veranschaulichen. Zudem wird in dieser Beschreibung deutlich, was auch in der oben genannten Definition anklingt: Gott ist letztlich der Handelnde. Denn das mystische Erleben „überkommt den Menschen plötzlich ohne sein Zutun“. Aber es sind bestimmte Vorbedingungen, zu erfüllen, um so überkommen zu werden. Mager spricht davon, dass es meist nach einer tiefen Sammlung im Gebet, er nennt explizit das Gebet der Ruhe, zu solch einer Erfahrung der Gegenwart Gottes kommen kann. in enger Verbindung mit der mystischen Erfahrung steht hier die Ekstase, was die Übernatürlichkeit dieses Erlebens hervorhebt. An späterer Stelle unterscheidet Mager noch zwischen dämonischer und charismatischer Mystik und gibt zu, dass die Unterscheidung dieser beiden Möglichkeiten schwierig ist.42 Auch den Versuch der Medizin Mystik in Verbindung mit Hysterie, Erotik und psychischen Anlagen in Verbindung zu bringen, lehnt er ab und stellt fest, dass „die übernatürliche Mystik [...] nur erklärbar [ist] aus dem besondern Gnadenwirken Gottes und der Eigenart der menschlichen Seele“43. Diese Stelle verweist auf eine Verschiebung des Mystik-Verständnisses zwischen 1893 und 1935, genauer auf den Punkt der Wechselbeziehung zwischen Mensch und Gott. Denn bei Mager wird nicht nur vom Gnadenwirken Gottes gesprochen, sondern auch von der dazukommenden Eigenart der menschlichen Seele. Der Mensch wird damit zum aktiven Partner im mystischen Geschehen. Abschließend erfolgt ein Aufruf an die Leser. Ein mystisches Erleben bzw. die sogenannte Beschauung sei für alle Menschen möglich, solange man sich an die im Artikel beschriebenen Gebetszustände und Stufen hält. „Sie darf also angestrebt und demütig erbeten werden.“44
Abschließend kann festgehalten werden, dass dieser Artikel sehr lebendig geschrieben ist und darauf ausgerichtet zu sein scheint, dem Leser eine möglichst genaue und klare Vorstellung von mystischen Erfahrungen zu geben. Anders als beim Wetzer/Welte werden in diesem Artikel auch andere Religionen genannt, in welchen natürlich mystische Erfahrungen möglich sind. Besonders auffällig sind der an die Leser gerichtete Aufruf und die Ermunterung des Autors, sich selbst auf diese mystischen Erlebnisse einzulassen. Es scheint, als versuche man die Mystik in den Alltag der Leser zu integrieren und das „Unerreichbare“ erreichbar zu machen, was vor allem durch den neuen Aspekt der Erfahrungsmöglichkeit deutlich wird.
Knapp drei Jahrzehnte nach dem Erscheinen der 1. Auflage des LThK erschien eine weitere Auflage. Der Eintrag zur Mystik wurde stark überarbeitet. Dies wird beispielsweise durch die Gliederung und die Vielzahl an Autoren deutlich. Aber auch aus der Definitionsbestimmung lassen sich Veränderungen zur vorherigen Edition erkennen.
Wie sie [die Mystiker, J.M.] sich auch Gott denken, sie stimmen darin überein, daß ihre Erfahrung nicht rein ästhetisches, intellektuelles od. gefühlsmäßiges Aufgehen in Gott ist, nicht der gewohnte Umgang in Gebet u. Kult mit ihm, sondern eine den ganzen Menschen ergreifende, als unmittelbar erfahrene Gemeinschaft mit Gott, wobei der Mystiker sich befreit fühlt aus der eigenen als mühselig erfahrenen Beschränktheit u. der Unzulänglichkeit alles anderen. Echtheit u. Lauterkeit der M. wird also von zwei Faktoren bestimmt: von der mehr od. weniger richtigen Auffassung der Beziehungsglieder, die Gott u. das Ich des Mystiker sind, u. von der mehr od. weniger großen Wirklichkeit u. Unmittelbarkeit der Gemeinschaft zw. beiden.45
Zunächst einmal wird hier der Versuch begangen die Meinung „der Mystiker“ darzustellen. Interessant ist, dass diese scheinbar nicht mehr von einem „intellektuellen“ oder „gefühlsmäßigen“ Aufgehen in Gott berichten, so wie es in den ersten beiden Lexikonartikeln steht. Zwar stimmen die Definitionen dahingehend überein, dass von einer Gemeinschaft mit Gott ausgegangen werden kann. Auch das Gottesbild knüpft an Magers Artikel an, wenn auch hier von der Unmittelbarkeit zwischen Gott und Mensch gesprochen wird. Ein Unterschied ist jedoch im Menschenbild bzw. in der Vorstellung der Seele zu erkennen, da eben nicht von der Seele des Menschen, sondern vom Ich des Mystikers, welches eine Gotteserfahrung hat, gesprochen wird. Diese Formulierungen lassen eine Subjektivierung des Menschenbildes vermuten. Auch dieser Autor kennt zwei Art und Weisen der Mystik: die natürliche und übernatürliche Mystik. Als natürliche Mystik wird das eigene Tätigwerden, mit dem Ziel Gottes Gegenwart zu spüren, verstanden. Der Mensch erfährt seine eigene Transzendenz und begegnet Gott in „selbstständig erreichbare[n] Trachten“46. Diese Definition lässt durchschauen, dass auch hier versucht wird die Mystik greifbarer, ja alltäglicher für den Menschen zu gestalten. Das wird auch schon in Magers Bemühungen deutlich, hier aber nochmal intensiviert. Die übernatürliche Mystik hingegen geht von Gott aus und beschreibt eine „selige oder schmerzliche Erfahrung der Gegenwart Gottes od. seines Besitzes als des Geliebten“47. Der Erfahrungsbegriff Magers hat sich durchgesetzt und findet auch hier Benennung. Ebenso wird Gott als Ursprung im übernatürlichen mystischen Erleben angesehen. Neben den ursprünglichen Stufen auf dem Weg der übernatürlichen Mystik (Ruhe, Einigung, Umwandlung usw.48 ) werden zwei ontische Stufen benannt. Zum einen ist hierbei die aktuelle Gnade zu nennen, die daraufhin zielt, dass sich Gottes Gegenwart in der im Menschen erweckten Liebe widerspiegelt.49 Die zweite Stufe, die Erfahrung der habituellen Gnade, endet in der sogenannten „geistlichen Ehe“50, die zumindest terminologisch an die „mystische Ehe“ aus dem Kirchenlexikon von 1893 erinnert. Das theologische Teilkapitel des Lexikonartikels wurde von einem der bedeutendsten Theologen des 20. Jahrhunderts verfasst: Karl Rahner51. Dieser zieht deutlichere Verbindungen zwischen Mystik und Psychologie. Zwar wird der psychologische Charakter auch schon in der Ausgabe des LThK von 193552 angesprochen. Doch Rahner erklärt diese Verbindung zur Psychologie noch präziser, indem er den Zusammenhang zwischen Mystik und Parapsychologie darstellt:
Man wird also von alldem her zu dem Schluß kommen müssen, daß das psychologische Wesen mystischer Erfahrungen, insofern es nicht selbst in derselben Weise wie auch das „normale“ geistige Leben des Menschen gnadenhaft „erhoben“ ist, an sich dem natürlichen Bereich angehört, eine besondere Art einer in sich selbst natürlichen Transzendenzerfahrung u. „Rückkehr“ zu sich selbst ist.53
Dieses Zitat verdeutlicht eine gewisse Objektivierung des Mystik-Begriffs durch Rahner. Auch wenn er sagt, dass die Mystik durchaus im Kontext der „normalen Gnade u. des Glaubens“54 einzubetten ist, wird deutlich, dass Grenzen zwischen natürlicher und übernatürlicher Mystik verschwimmen. Er plädiert dafür, die Mystik an sich nicht zu überschätzen um das „gewöhnliche christliche Gnadenleben“55 nicht zu unterschätzen. Das bedeutet, dass eine Überstilisierung der Mystik dazu führen würde, dass die „gewöhnlichen“ Gnaden, die ein Mensch erhalten kann, in Relation zu mystischen Erfahrungen nichts mehr bzw. weniger wert wären. An dieser Stelle wird die anscheinend immer noch nicht geklärte Frage nach dem Unterschied und dem „Wert“ (über-)natürlicher Erfahrung, deutlich. Mystik muss also zwangsweise immer mehr in den Alltag integriert gedacht werden, sonst würde eine große Kluft entstehen zwischen denen, die die übernatürliche, große Gnade des mystischen Erlebens bekommen und denen, die sie nicht erhalten. Gerade im Zeitalter der Gleichberechtigung und Emanzipation wäre diese Form der Mystik schwer mit dem Gottes- und Menschenbild zu vereinbaren. Trotzdem bleibt die Unterscheidung zwischen natürlicher und übernatürlicher Mystik bestehen. Dadurch wird deutlich, wie komplex das Themengebiet der Mystik ist und dass auch unter den Theologen unterschiedliche Auffassungen herrschen. Ein nennenswerter Unterschied zur Auflage von 1935 ist außerdem, dass auf die Frage, ob dieser Zustand durch eigene Übung erreicht werden kann, keine Antwort gegeben wird. Während Alois Mager die Leser aufruft und motiviert sich selbst auf den mystischen Weg zu begeben, ist der Artikel von 1962 deutlich wissenschaftlicher verfasst. An dieser Stelle wird die Verschiebung des Mystik-Verständnisses deutlich spürbar. Die Euphorie, welche beim Lesen der ersten beiden Lexikonartikel zum Vorschein kam, ist hier, vielleicht zur Hervorhebung der Möglichkeit der alltäglichen Gotteserfahrung, verblasst.
Inwiefern sich diese Nüchternheit bezüglich des Themas Mystik stabilisierte, soll durch den Blick in die 3. Auflage des LThK dargestellt werden. Die Unterteilung der Teilkapitel in religionsgeschichtliche, biblisch-theologische und historisch-theologische Hintergründe kommt der 2. Auflage sehr nahe, ist aber nochmals detaillierter. Diese Veränderung lässt eine wissenschaftlichere Sichtweise auf das Thema vermuten. im religionsgeschichtlichen Teilkapitel wird die Mystik der anderen Religionen gewürdigt. Generell ist der Eintrag eher oberflächlich gehalten und weist nicht mehr so viele „emotionale“ Formulierungen auf. So wird festgehalten, dass es eine Schwierigkeit ist den Begriff überhaupt zu definieren und dass es keine allgemeingültige Definition gäbe.56 Diese Problematik klang bereits in der Einleitung und im Artikel von 1962, bei der Frage nach der Bewertung natürlicher und übernatürlicher Ereignisse, an. Generell sei Mystik aber „die Wahrnehmung des Göttlichen und der Gegenwart Gottes“57. Eine Verschiebung des Mystik-Verständnisses wird an dieser Stelle deutlich, da der Begriff des Fühlens, der Einigung, der Liebe abgelöst wird durch ein eher neutrales Wort: Wahrnehmung. Dieses Wort lässt viel Raum für eigene Interpretationen und Vorstellungen jeglicher Art. So kann wahrnehmen das bloße Registrieren eines Sachverhalts sein. Andererseits kann aber die Intensität des Wahrnehmens variieren und auch das Fühlen einschließen. Neben diesen religionswissenschaftlichen Aspekten macht der aktuellste Artikel zur Mystik außerdem auf das Aufblühen der Frauenmystik im 13. und 14. Jahrhundert aufmerksam und reflektiert die Entwicklung der vergangenen Epochen. Der Leser hat das Gefühl lediglich informiert zu werden, während die älteren Artikel den Leser zu ergreifen versuchen. Diese Veränderung wird auch im Artikel selbst festgestellt, wenn es heißt, dass die „innere Krise der wachsenden Subjektivität innerhalb der Mystik selbst [.] zum Niedergang des Stellenwerts der Mystik im westlichen Christentum [führte]“58. Diese Aussage bestätigt die Erkenntnis, dass es tatsächlich eine Verschiebung im Mystik-Verständnis vom übernatürlich konnotierten Phänomen zur alltäglichen Begegnung Gottes, derer sich viele Gläubige gar nicht mehr bewusst sind, gab. Inwiefern sich die „Krise der wachsenden Subjektivität“ darauf auswirkte, wird im Folgenden noch untersucht werden.
Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass die Neutralität zum Mystik-Begriff im Laufe eines Jahrhunderts zunahm bzw. dass der Begriff an Exklusivität verlor und eine Objektivierung stattfand. Die illustrierten, detailreichen Beschreibungen des Wetzer/Welte sowie des Artikels von Alois Mager schwinden. So ist in der 3. Auflage des LThK z.B. nicht mehr die Rede von dämonischer Mystik. Auch die Beziehung zwischen Gott und Mensch und die daraus resultierenden übernatürlichen mystischen Erfahrungen finden mit den neuen Auflagen des Lexikons immer weniger Beachtung. Weitere Unterschiede ergeben sich in den Versuchen einer Mystik-Definition. So wird in der ältesten hier bearbeiteten Ausgabe noch von Mystik als einem „Geheimnis“59 gesprochen, während in allen drei neueren Auflagen das Wort etymologisch hergeleitet wird bzw. in der 3. Auflage sogar davon gesprochen wird, dass es keine allgemein anerkannte Definition gibt. Es ist jedoch nicht nur ein Unterschied zwischen der Edition von 1893 und 1998 zu erkennen, sondern auch zwischen den einzelnen Ausgaben. So zum Beispiel besonders vom Ende des 19. zum Anfang des 20. Jahrhunderts. Der Verfasser von 1935, Alois Mager, schreibt sehr euphorisch über die Mystik. Er lässt die Mystik förmlich aufleben und appelliert an die Gesellschaft. Dies ist zum einen ein Unterschied zur ersten, aber auch zur nachfolgenden Ausgabe: Während Mager zu Beginn des 20. Jahrhunderts noch an ein gläubiges Publikum zu schreiben scheint, werden die Leser in der 3. Auflage des LThK eher kritisiert, wenn es dort heißt:
Die passionierte, leiderfahrene ,memoria dei‘ des mystisch-eschatologischen Zeugnisses scheint christlich nicht nur der menschlichen Leidens-Geschichte geschuldet, sondern auch einer Menschheit gegenüber geboten zu sein, die längst begonnen hat, sich Gott im Sinn politischer, ökonomischer und wissenschaftlicher Totalität zu bemächtigen und sich damit ebenso ,übermenschlich‘ wie nihilistisch auch über sich selbst zu erheben.60
Diese Aussage weist darauf hin, dass der Mensch durchaus mystische Erfahrungen braucht, um sich auf den Ursprung, zurückzubesinnen. Sie zeigt eindrücklich, dass der Umgang mit Mystik von der jeweiligen gesellschaftlichen und politischen Situation abhängt. Dies wird nachfolgend mit Blick auf die Historie untersucht. Die Verschiebung des Begriffs der Mystik wird zudem im Vergleich der 2. Auflage des LThK und der beiden Vorgänger-Editionen sichtbar. Der Artikel von 1962 wirkt ganz anders auf den Leser und setzt den Fokus auf die nüchterne Erklärung dessen, was Mystik sein kann. Die Übernatürlichkeit der Mystik scheint im Laufe des 20. Jahrhunderts zu schwinden.
Auch der Begriff Privatoffenbarung soll im Folgenden auf seine Entwicklung vom 19. zum 20. Jahrhundert untersucht werden, da er in enger Verbindung zur Mystik steht. Mystiker, die in der unio mystica, der Vereinigung mit Gott, sind werden Begleiterscheinungen wie der Erhalt von Botschaften und Visionen etc. zugesprochen.61 Darunter fallen auch die sogenannten Privatoffenbarungen.62 Es gilt nun zu untersuchen, ob sich in der begriffsgeschichtlichen Untersuchung der Privatoffenbarung ebenfalls eine Veränderung feststellen lässt.
Der aus dem Jahre 1897 stammende Artikel zur Privatoffenbarung wurde von ignatius Jeiler63 verfasst. Privatoffenbarung definiert er als eine „übernatürliche göttliche Kundgebung“64, welche an Einzelpersonen gerichtet ist und isoliert von den Depositum fidei (große Offenbarungen an die Menschheitsgeschichte) betrachtet werden muss. Dadurch, dass die Empfänger Einzelpersonen sind, kann nicht ohne weiteres von einem göttlichen Ursprung ausgegangen werden.65 Es gibt durchaus auch „falsche Visionen“ und so bedarf eine Privatoffenbarung immer einer Prüfung. Diese soll vollzogen werden von außenstehenden Menschen, aber auch vom Empfänger selbst, am besten mit Hilfe eines geistlichen Führers.66 Offenbarungen, die nicht mit der Lehre der Kirche übereinstimmen, werden verworfen. Doch auch die Privatoffenbarungen, die mit der Kirchenlehre übereinstimmen oder über diese hinausgehen, dürfen nicht in Einklang oder gar mit dieser vermischt werden. Dies begründet der Autor mit dem „Mangel an absoluter Gewißheit“67. Da selbst die Mystiker sagen, dass das Gotteswort kaum mit einem Menschenwort ausgedrückt werden kann, bleibt immer eine Ungewissheit, wodurch auch eine göttlich erscheinende Privatoffenbarung nicht als Maßstab für alle Gläubigen gesetzt werden kann.
Insgesamt werden Privatoffenbarungen isoliert betrachtet und ihr eigentlicher Wert liegt in dem persönlichen Wert, den sie für ihren Empfänger haben. Da die Offenbarungen, die die ganze Menschheit betreffen, bereits abgeschlossen sind, kann keine Privatoffenbarung in die Lehre der Kirche aufgenommen werden und muss immer auf ihre Wahrhaftigkeit überprüft werden.
Auch der Autor des Artikels aus dem Jahre 1936, Joseph Müller68, beginnt mit der Unterscheidung zwischen „öffentlichen [.], an die ganze Menschheit gerichtete[.]“69 und an Einzelpersonen gerichtete Offenbarungen. Hier wird, wie oben, die Privatoffenbarung vom Depositum fidei abgegrenzt. Interessant ist, dass der Kirche an dieser Stelle eine klare „Prüferrolle“ zugeschrieben wird. So heißt es:
Aus dieser wesentl. Eigenart der P.en u. aus dem Umstande, daß sie überdies sowohl der Erkenntnis ihrer Echtheit als auch dem Verständnis ihres Inhalts vielfach große Schwierigkeiten bieten, ergibt sich, daß die Kirche Berichte über P.en eingehend mit weiser Vorsicht u. Zurückhaltung prüft, wozu sie als vom Herrn berufene Hüterin der öffentlichen od. allg. Offenbarung volle Kompetenz besitzt.70
Während im Wetzer/Welte noch nicht konkret von der Kirche als Prüferin die Rede ist, wird hier die Stellung dieser im Kontext der Privatoffenbarungen deutlicher. Die Kirche als Institution ist die Instanz, an der alles hängt und die die nötigen Kompetenzen aufweist, um eine Privatoffenbarung beurteilen zu können. Vorsicht und Zurückhaltung sind also geboten und auch „echte“ Privatoffenbarungen würden niemals „vom kirchl. Lehramt [.] als Gegenstand allgemeiner Glaubenspflicht“71 angesehen werden. Das Adjektiv „echt“ bestätigt in diesem Kontext lediglich die Tatsache, dass der Inhalt der Privatoffenbarung „nichts [.] [enthält], was dem kath. Glauben widerspräche“72. Dies deckt sich mit dem knapp 30 Jahre jüngerem Artikel (s.o.). Auch die Zurückweisung von Privatoffenbarungen, die der Kirchenlehre widersprechen, kann man in beiden Artikeln wiederfinden. Ergänzt wird der Artikel durch die Benennung der Gruppe der Privatoffenbarungen, die der Kirche einen Anlass gaben kirchliche Feste, wie „z.B. das Fronleichnams- u. das Herz-Jesu-Fest“73 einzuführen. Trotzdem wird direkt im Anschluss betont, dass die Privatoffenbarungen an sich „keineswegs die entscheidende Norm noch das primäre Motiv ihres Vorgehens“74 bei der Einführung dieser Feste waren. Deshalb und dies schließt ebenfalls an den Artikel von 1897 an, kann keine absolute Gewissheit über eine Privatoffenbarung bestehen und auch der Gläubige sollte sich lediglich an die „untrügliche Lehre u. Leitung der Kirche“75 halten. Abschließend kann festgehalten werden, dass sich die 1. Ausgabe des LThK durchaus an ihrem Vorgänger zu orientieren scheint. Es wird klar von der Vorsicht gesprochen, mit welcher der Leser Privatoffenbarungen begegnen sollte, da sie nicht mehr im Kanon des Despositum fidei zu verorten sind. Jedoch kommt in dem neueren Artikel die Aufgabe der Kirche deutlicher zum Vorschein, indem ihr klar die Prüferrolle zugesprochen wird und dem Gläubigen ins Bewusstsein gerufen wird, dass er sich an die Kirchenlehre zu halten habe.
Karl Rahner, der Autor des Privatoffenbarungsartikels der 2. Auflage des LThK von 1963 sieht eine Offenbarung an eine Einzelperson, der keine Glaubenspflicht nachgekommen werden muss, als „möglich“76 an. Laut ihm ist die Privatoffenbarung auf zwei Art und Weisen denkbar: Erstens als „private Objektivation der (allen gegebenen oder angebotenen) Heilsgnade“77 und zweitens als „gottgewirktes Wissen um die gottgewollte Entscheidung in einer bestimmten Situation, das aus allgemeinen Prinzipien u. aus der sachhaften Analyse der Situation allein nicht abgeleitet werden kann“78. Diese beiden klaren Formen der Privatoffenbarung treten an dieser Stelle zum ersten Mal auf und lassen eine gewisse Reflexion und Aufarbeitung der Privatoffenbarungen in der Vergangenheit vermuten. Freilich, und dies steht wieder in Einklang zu den beiden Vorgängerartikeln, kann eine Privatoffenbarung nur dann als „echt“ gelten, wenn sie mit der Kirchenlehre übereinstimmt.79 Rahner spricht an dieser Stelle von der „Unterscheidung der Geister“80, die notwendig ist, um die Echtheit einer Privatoffenbarung herausstellen zu können. Zudem sei eine Privatoffenbarung immer in den jeweiligen Kontext hineinzudenken, das heißt, eine Privatoffenbarung zeigt sich immer an einen „bestimmten Menschen, |in, J.M.| einer bestimmten Zeit“81. Dadurch ist eine „subjektive Bedingtheit der P. in dieser Hinsicht ohne weiteres zu erwarten u. noch kein indiz gegen ihre Gottgewirktheit“82. Hier findet eine andere Akzentuierung statt. Während die Artikel von 1897 und 1935 diesen Gedanken der Subjektivität noch gar nicht ansprechen, geht Rahner deutlich darauf ein, wenn er sagt, dass eine solch empfangene echte Privatoffenbarung den Empfänger „unter bestimmten Voraussetzungen durchaus zu göttlichem Glauben verpflichten“83 kann. Auch die Zurückweisung der Wichtigkeit der Privatoffenbarungen für die Feste Fronleichnam und Herz-Jesu, wie sie oben beschrieben wird, stellt sich Rahner kritisch gegenüber, wenn es bei ihm heißt, dass die Privatoffenbarungen durchaus „eine Bedeutung für das charismat. Leben der Kirche [haben], so daß die Kirche nicht grundsätzlich an den P.en uninteressiert sein kann“84. Er geht sogar so weit zu behaupten, dass die Kirche der Privatoffenbarungen bedarf, da sie zwar nicht als Ergänzung des Depositum fidei gesehen werden können, aber dennoch „das je neue situationsgerechte Handeln der Kirche nach dem einen u. bleibenden Evangelium“85 hervorbringen und unterstützen können. Die Überlegungen Rahners zeigen eine Hervorhebung der Privatoffenbarung. Zwar unterscheidet Rahner auch zwischen öffentlichen und privaten Offenbarungen und stellt zudem heraus, dass von der Kirchenlehre abweichende Privatoffenbarungen nicht von dieser anerkannt werden können, auch spricht er den Privatoffenbarungen eine Glaubenspflicht ab. Doch trotzdem wird der Bedarf der Kirche an diesen Kundgebungen, der in der 1. Auflage des LThK's durch die Vernetzung der Feiertage mit bestimmten Offenbarungen an Einzelpersonen anklingt, viel deutlicher gemacht und vor allem durch die inspiration zum situationsgerechten Handeln, welches nicht immer allein durch das Evangelium gegeben sein kann,86 verfestigt.
[...]
1 vgl. KÖPF, ULRiCH, Mystik, in: ALF CHRiSTOPHERSEN/ STEFAN JORDAN (Hgg.), Lexikon Theologie - Hundert Grundbegriffe, 211.
2 MAAß, FRiEDRiCH-DiETER, Mystik im Gespräch - Materialien zur Mystik-Diskussion in der katholischen und evangelischen Theologie Deutschlands nach dem Ersten Weltkrieg, 83.
3 KÖPF, ULRiCH, Mystik, in: ALF CHRiSTOPHERSEN/ STEFAN JORDAN (Hgg.), Lexikon Theologie - Hundert Grundbegriffe, 211f.
4 vgl. SCHiLSON, ARNO, Der Neuaufbruch der Mystik im 20. Jahrhundert, in: HERMANN KOCHANEK, Die Botschaft der Mystik in den Religionen der Welt, 309.
5 ZAPF, JOSEF, Die Bedeutung der Mystik für den christlichen Glauben in Gegenwart und Zukunft, in: HERMANN KOCHANEK, Die Botschaft der Mystik in den Religionen der Welt, 251.
6 Im Rahmen dieser Arbeit wird nicht explizit auf den Zweiten Weltkrieg eingegangen.
7 vgl. RAHNER, KARL, Frömmigkeit heute und morgen, in: Geist und Leben 39 (1966) 335.
8 BRUNER, Art. Mystik, in: Wetzer und Welte's Kirchenlexikon oder Enzyklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hülfswissenschaften (1893), Bd. 8, 2081.
9 vgl. ebd., 2081f.
10 JOSEPH GÖRRES (1776-1884) ist eine bedeutende Persönlichkeit für die katholische Kirche, welche vor allem durch sein Werk Die Christliche Mystik bekannt wurde. Von vielen Theologen (u.a. auch Karl Rahner) geschätzt, wurden mit der Zeit stetig kritische Stimmen laut, die Görres als ein „Opfer seiner eigenen pseudoreligiösen Täterschaft“ bezeichnen. In: UTA RANKE-HEINEMANN, Joseph von Görres - Die Christliche Mystik, Bd. 1, 9ff.
11 vgl. BRUNER, Art. Mystik, in: Wetzer und Welte's Kirchenlexikon oder Enzyklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hülfswissenschaften (1893), Bd. 8, 2082f.
12 ebd., 2082.
13 ebd.
14 vgl. ebd.
15 ebd.
16 ebd., 2083.
17 BRUNER, Art. Mystik, in: Wetzer und Welte's Kirchenlexikon oder Enzyklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hülfswissenschaften (1893), Bd. 8, 2083.
18 ebd.
19 ebd., 2084.
20 vgl. ebd., 2088.
21 ebd., 2095.
22 BRUNER, Art. Mystik, in: Wetzer und Welte's Kirchenlexikon oder Enzyklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hülfswissenschaften (1893), Bd. 8, 2097.
23 ebd.
24 ebd.
25 ebd., 2104.
26 Vor allem für die praktische Mystik werden ihre Schriften geehrt. Die Exerzitienbücher von Ignatius von Loyola werden als sichere Basis für Aszese und Mystik beschrieben. (ebd.)
27 ebd., 2101.
28 ebd., 2104.
29 ALOIS MAGER (1883-1946) war Benediktinermönch und wird als Psychologe, Philosoph und Mystiker bezeichnet. Von Friedrich-Dieter Maaß wird Mager als Wegbereiter eines neuen Mystik-Verständnisses und als „bedeutender Mann der katholischen mystischen Bewegung mit einem feinen Gespür (für, J.M.) die Sehnsucht der Zeit“ geehrt. In: MAAß, Friedrich-Dieter, Mystik im Gespräch - Materialien zur Mystik-Diskussion in der katholischen und evangelischen Theologie Deutschlands nach dem Ersten Weltkrieg, 57.
30 MAGER, ALOiS, Art. Mystik, LThK (1935), Bd. 7, 405.
31 ebd., 406.
32 MAGER, ALOIS, Art. Mystik, in: LThK (1935), Bd. 7, 406.
33 ebd., 407.
34 vgl. ebd.
35 ebd.
36 Er benennt Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz als Menschen, bei denen das mystische Leben voll ausgeprägt war. (ebd., 406)
37 MAGER, ALOIS, Art. Mystik, in: LThK (1935), Bd. 7, 407.
38 ebd.
39 Teresa von Ávila wurde am 28. März 1515 geboren. Sie verbrachte Teile ihrer Kindheit in einem Augustinerkloster und wurde früh religiös erzogen. Mit 20 Jahren ging sie in ein Karmelitinnenkloster. Spätestens seit ihrem Bekehrungserlebnis, welches sie im Alter von 40 Jahren erfuhr, wurde sie zu einer wegweisenden Persönlichkeit auf mystischem Gebiet. In: BURGGRAF, JUTTA, Teresa von Avila - Humanität und Glaubensleben, 39ff.
40 MAGER, ALOIS, Art. Mystik, in: LThK (1935), Bd. 7, 409.
41 ebd.
42 vgl. MAGER, ALOiS, Art. Mystik, in: LThK (1935), Bd. 7, 409.
43 ebd., 410.
44 ebd., 411.
45 REYPENS, LÉONCE, Art. Mystik - religionsphänomenologisch u. psychologische Deskription, in: LThK (1962), Bd. 7, 741.
46 REYPENS, LÉONCE, Art. Mystik - religionsphänomenologisch u. psychologische Deskription, in: LThK (1962), Bd. 7, 742.
47 ebd.
48 ebd.
49 vgl. ebd., 743.
50 ebd.
51 KARL RAHNER wurde 1904 in Freiburg im Breisgau geboren und war ein sehr bekannter Jesuit und Theologieprofessor. Beim II. Vatikanischen Konzil spielte er eine wichtige und einflussreiche Rolle. Zudem wird er als „Baumeister der modernen katholischen Theologie“ und als „Meister in der Einübung christlichen Lebens“ beschrieben und gewürdigt. In: RAHNER, KARL, Praxis des Glaubens - Geistliches Lesebuch, KARL LEHMANN/ ALBERT RAFFELT (Hgg.), 9.
52 vgl. MAGER, ALOIS, Art. Mystik, in: LThK (1935), Bd. 7, 408f.
53 RAHNER, KARL, Art. Mystik - theologisch, in: LThK (1962), Bd. 7, 745.
54 RAHNER, KARL, Art. Mystik - theologisch, in: LThK (1962), Bd. 7, 744.
55 ebd.
56 McGinn, Bernhard, Art. Mystik - historisch-theologisch, in: LThK (1998), Bd. 7, 587.
57 ebd., 588.
58 ebd., 592.
59 Der geheimnisvolle Charakter mystischer Ereignisse bleibt generell bestehen, jedoch ändert sich die Herangehensweise an die Bestimmung der Wortherkunft.
60 PETERS, TIEMO RAINER, Art. Mystik - praktisch-theologisch, in: LThK (1998), Bd. 7, 595.
61 vgl. MAGER, ALOiS, Art. Mystik, in: LThK (1935), Bd. 7, 407ff.
62 vgl. ebd., 409.
63 iGNATiUS JEiLER (1823-1904) trat 1845 in den Franziskanerorden ein. Er studierte Philosophie und Theologie in Münster und Paderborn und wurde 1848 zum Priester geweiht. Jeiler beschäftigte sich besonders mit Fragen der scholastischen Theologie und asketischer Literatur. in: NAAB, ERiCH, Art. Jeiler, ignatius, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (1992), Bd. 3, 19-20.
64 iGNATiUS JEiLER, Art. Privatoffenbarung, in: Wetzer und Welte's Kirchenlexikon oder Enzyklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hülfswissenschaften (1897), Bd. 10, 421.
65 vgl. ebd., 422.
66 vgl. ebd., 425f.
67 ebd., 424.
68 JOSEPH MÜLLER (1894-1944) war ein katholischer Priester und wird als Märtyrer betitelt. Er wurde 1922 zum Priester geweiht und übernahm besonders seelsorgerische Aufgaben. Er war gegen den Nationalsozialismus und wurde wegen eines politischen Witzes 1944 verhaftet und zu Tode verurteilt. In: SAUSER, EKKART, Müller Joseph, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (1998), Bd. 14, 1298-1300.
69 MÜLLER, JOSEPH, Art. Privatoffenberung, in: LThK (1936), Bd. 8, 480.
70 ebd.
71 ebd., 481.
72 ebd.
73 ebd.
74 MÜLLER, JOSEPH , Art. Privatoffenberung, in: LThK (1936), Bd. 8, 481.
75 ebd.
76 RAHNER, KARL, Art. Privatoffenbarung, in: LThK (1963), Bd. 8, 772.
77 ebd.
78 ebd.
79 ebd.
80 „Moralische Bedeutung: hier geht es um den Erwerb der persönl. Kompetenz, zw. wahr und unwahr, richtig und falsch, angemessen und unangemessen zu unterscheiden. [.] Diese Kompetenz könnte auch mit den Gaben des Hl. Geistes verdeutlicht werden. Der richtige Geist lehr die Geister unterscheiden.“ In: MIETH, DIETMAR, Art. Unterscheidung der Geister, in: LThK (2001), Bd. 10, 445.
81 RAHNER, KARL, Art. Privatoffenbarung, in: LThK (1963), Bd. 8, 773.
82 ebd.
83 ebd., 772.
84 ebd., 773.
85 ebd.
86 ebd.
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