Mit der Sozialarbeit auf dem Weg zu einem guten Leben?

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Was ist ein gutes Leben aus der Sicht der Ethik?
1.1 Definition von Ethik
1.2 Kurze Geschichte über die Frage nach dem guten Leben in der Ethik
1.3 Die aktuelle Diskussion über das gute Leben in der Ethik
1.3.1 Aktuelle Positionen
1.3.2 Gründe für die Aktualität der Frage nach dem guten Leben

2. Die Konzeption des Guten von Martha Nussbaum
2.1 Die politische Dimension
2.1.1 Ethische Forderungen an die Politik
2.1.2 Liberalismus (prozeduraler und diskursethischer)
2.1.3 Utilitarismus (utilitaristischer Liberalismus)
2.1.4 Sozialdemokratie nach Martha Nussbaum
2.2 Die starke vage Konzeption des Guten
2.2.1 Ebene1, der starken vagen Konzeption des Guten: Die Gestalt der menschlichen Lebensform
2.2.2 Ebene 2 der Konzeption des Guten: Die Grundfähigkeiten des Menschen
2.2.3 Die Rolle des Staates im Zusammenhang mit der starken vagen Konzeption des Guten
2.2.4 Mögliche Indikatoren des guten Lebens

3. Das gute Leben in den gesetzlichen Grundlagen der Sozialarbeit
3.1 Staatsaufgaben und -ziele in der Bundesverfassung und der Kantonsverfassung Bern
3.1.1 Menschenwürde
3.1.2 Eigenverantwortung/Subsidiarität
3.2 Aussagen über das gute Leben in den Gesetzen anhand der Indikatoren von Martha Nussbaum
3.2.1 Sicherheit
3.2.2 Gesundheit/Grundversorgung
3.2.3 Wohnen
3.2.4 Beziehungen
3.2.5 Erziehung
3.2.6 Bildung und Weiterbildung
3.2.7 Arbeit
3.2.8 Autonomie/Selbstbestimmung
3.2.9 Bewegungsfreiheit/Mobilität
3.2.10 Eigentum
3.2.11 Freizeit/Erholung
3.2.12 Natur/Lebensgrundlagen
3.2.13 Politische Partizipation

4. Das Thema des guten Lebens und die Sozialarbeit
4.1 Die Diskussion über das gute Leben in der Sozialarbeit
4.2 Ein gutes Leben für alle durch mehr Solidarität – ein Auftrag der Sozialarbeit?
4.3 Der Auftrag der Sozialarbeit und das Spannungsverhältnis individueller und gesellschaftlicher Vorstellungen des guten Lebens
4.4 Die Legitimität der sozialarbeiterischen Intervention
4.5 Ethische Grundlagen der Interventionsmethodik
4.6 Mit der Sozialarbeit auf dem Weg zu einem guten Leben?

5. Ergebnisse

Literaturverzeichnis

Einleitung

Ein gutes Leben, so vielgestaltig dieses Leben auch sein kann, wünschen sich alle Menschen. Was aber ist ein gutes Leben und welche Werte liegen ihm zu Grunde? Diese Frage beschäf- tigte schon Aristoteles, als er ca. 360 v. Ch. mit der Frage nach dem guten Leben die Ethik als spezielle Disziplin der Philosophie begründete. Im Mittelpunkt seiner Ethik stand die Frage nach dem Lebensglück, als dem Ziel des Lebens. Aristoteles verknüpfte die Frage nach dem guten Leben der Menschen mit der Politik, also dem Staat, da jeder Mensch als gemein- schaftssuchendes Individuum ein politisches Lebewesen sei. Nach Aristoteles und verschie- dener heutiger PhilosophInnen ist ein gutes Leben stark mit Glück, also mit einem glückli- chen oder gelingenden Leben verknüpft. Nun gibt es verschiedene Glücksbegriffe, die sich in ihrer Bedeutung unterscheiden. Fortuna ist das Glück des Zufalls, das uns unkontrollierbar zu- fällt und daher nicht angestrebt werden kann. Felicitas, ein anderer Glücksbegriff, ist durch unser eigenes Begehren und durch unsere persönliche Leistung zu erreichen. Da dieses Glück aber auch auf Kosten anderer realisiert werden kann, ist es fraglich, ob es innerhalb einer Ge- meinschaft als allgemein erstrebenswert gelten kann. Dem Begriff des guten Lebens am nächsten kommt der Glücksbegriff beatitudo. Dieser Glücksbegriff weist zum einen auf ein ganzes, gelingendes Leben und zum anderen auf Kriterien des Erstrebenswerten, beziehungs- weise gesollten, sei es auf den göttlichen Willen oder einer demokratischen Verfassung bezo- gen^[1]. Dieses auf eine ganze Lebensspanne bezogene Glück meinte Aristoteles und nicht das episodische Glück in Form aufeinanderfolgender Lusterfüllungen als einzige Zielausrichtung. Ein Leben kann gewöhnlich auch Schwierigkeiten und Rückschläge enthalten und dennoch als ein im Ganzen geglücktes Leben gelten.

Über das gute Leben sind in der Geschichte der Philosophie verschiedene, oft sich gegenseitig ausschliessende Theorien entwickelt worden. Die hauptsächliche Auseinandersetzung findet bei der Frage statt, ob sich ein gutes Leben objektiv bestimmen lässt oder ob nur subjektive auf reiner individueller Wunscherfüllung basierende Glückskonzeptionen gelten dürfen.

VertreterInnen beider Konzeptionen führen gewichtige Erklärungen ins Feld. Subjektivisti- sche Ansätze neigen dazu, Sinnhaftigkeit und Wohlinformiertheit zur reinen Wunschpräfe- renz hinzuzunehmen. Objektivistische Ansätze bezeichnen sehr behutsam nur ganz basale Bedürfnisse als universell und lassen so einen grossen Spielraum für Differenzierungen offen. Beide Ansätze enthalten meines Erachtens gültige Aussagen über ein gelingendes Leben. Sehr wohl gibt es universelle grundlegende Bedürfnisse, die alle Menschen der Erde teilen wie bei- spielsweise die Nahrungsaufnahme für das Funktionieren des allen Menschen arttypischen Stoffwechsels. Auch nicht zu bestreiten ist, dass Menschen subjektive Präferenzen haben.

Diese können sich je nach Individuum und Umfeld ausgestalten und sind ebenso wichtig für ein gutes und gelingendes Leben wie objektive Bedingungen. Gemeinsam vertreten alle Kon- zeptionen, dass jeder Mensch nach einem guten gelingenden Leben strebt, bezeichnet man dieses nun als eher objektiv mit dem Ausdruck „Wohlergehen“ oder als eher subjektiv mit „Wohlempfinden“. Für meine Arbeit steht also der Glücksbegriff beatitudo im Sinne eines im Ganzen geglückten Lebens im Vordergrund, da er die Verpflichtung des Einzelnen enthält, sein Glück innerhalb eines Handlungsraumes, der beispielsweise durch demokratisch entwi- ckelte Normen definiert wird, zu erstreben.

SozialarbeiterInnen arbeiten im Rahmen ihrer KlientInnenarbeit an der Lösung von sozialen Problemen. Dabei orientieren sie sich einerseits an den Problemen und Bedürfnissen der KlientInnen und andererseits an den ihrem Auftrag zugrunde liegenden Gesetzen und gesell- schaftlichen Wert- und Zielvorstellungen. Die Sozialarbeit steht in einer gesellschaftlichen Zwischenposition, die sie verpflichtet, nicht nur den KlientInnen zu helfen, sondern auch dem gesellschaftlichen Gesamtinteresse zu dienen und hat somit eine vermittelnde Aufgabe. Diese Aufgabe besteht neben der Problemlösung darin, die KlientInnen in der Erlangung eines selbstbestimmten Lebens und in ihrer beruflichen und sozialen, resp. gesellschaftlichen Integ- ration zu unterstützen. Diese Integrationsbemühungen sind aber stark geprägt von den tatsäch- lichen sozialen, wirtschaftlichen und rechtlichen Rahmenbedingungen. In einer Zeit zuneh- mender Pluralisierung der Lebensentwürfe stellt sich hier die Frage, an welchen menschlichen Wert- und Zielvorstellungen sich die Sozialarbeit in ihrer KlientInnenarbeit orientiert. Wenn es keine allgemein gültigen Werte mehr gibt, ist dann alles richtig und alles falsch? Existiert neben den verrechtlichten Gesetzesnormen noch eine allgemein verpflichtende Moral? Lässt sich die Frage nach dem guten Leben überhaupt beantworten oder sollen SozialarbeiterInnen besser darauf verzichten und „nur“ die Probleme der Menschen lösen? Orientieren sich Sozi- alarbeiterInnen in ihrer Arbeit an den eigenen Gelingensbildern, an den gesellschaftlichen Vorstellungen oder können sie sich nur nach den Vorstellungen der KlientInnen richten?

Meine These ist: Der Auftrag der Sozialarbeit kann nicht wertfrei ausgeführt werden, was So- zialarbeiterInnen zu einer Reflexion über die ihrer Arbeit zugrundeliegenden ethischen Werte verpflichtet.

Neben der KlientInnenarbeit bringt sich die Sozialarbeit aufgrund ihrer Nähe zu den sozialen Problemlagen und ihres darauf beruhenden professionellen Anspruchs mit dem Expertensta- tus in die sozialpolitischen Definitionsprozesse ein. Auch dieser Anspruch erfordert von der Sozialarbeit, wie auch von der Sozialarbeitswissenschaft, eine Reflexion bezüglich ihrer eige- nen und der den gesetzlichen Zieldimensionen innewohnenden Werte.

Welche Vorstellung eines guten Lebens kann aus den gesetzlichen Grundlagen der Sozialar- beit herausgelesen werden? Die Gesetzgebung des schweizerischen Staates orientiert sich an der Bundesverfassung. In ihr werden bereits bestehende und zustimmungsfähige Überzeu- gungen und Werthaltungen der Gesellschaft konkretisiert und formuliert. An dieser Grundla- ge orientiert sich die Gemeinschaft und regelt in einem demokratischen Verfahren das Zu- sammenleben. Die in der Bundesverfassung niedergeschriebenen Grundsätze werden immer wieder neu von den BürgerInnen und Bürgern interpretiert und dies beeinflusst die Gesetzge- bung und die aktuelle Auslegung schon bestehender Gesetze. Es besteht ein erheblicher Inter- pretations- und Entscheidungsspielraum in der Auslegung der relativ allgemein gefassten Bundesverfassung und das lässt der Interpretation von Werten, wie menschliche Würde, sozi- ale Verantwortung und der konkreten Sozialhilfegesetzgebung einen Spielraum. All diese ge- sellschaftlichen Ziel- und Wertvorstellungen in den Verfassungen und Gesetzen enthalten Hinweise darüber, wie ein gutes Leben der Menschen aussehen soll.

Das Ziel dieser Diplomarbeit ist die Schärfung des Bewusstseins über die ethischen Implika- tionen der Sozialarbeit. Dies wird im Rahmen einer zentralen Fragestellung der Sozialarbeit und der Ethik erörtert, der Frage nach dem guten Leben der Menschen. Da das gute Leben der Menschen von individuellen Wünschen und Kompetenzen, sowie von äusseren Rahmenbe- dingungen abhängig ist, wird diese Arbeit beide Bereiche berücksichtigen. So komme ich zur zentralen Fragestellung dieser Arbeit:

Kann eine Konzeption des guten Lebens für die Zielbestimmung der Sozialarbeit handlungs- leitend sein und was würde das für ihren Auftrag bedeuten?

In den folgenden vier Kapiteln werde ich die Frage des guten Lebens auf dem Hintergrund verschiedener Fragestellungen erörtern.

In einer kurzen geschichtlichen Darstellung zeige ich, dass die Frage nach dem guten Leben in der Ethik eine lange Tradition hat und im Zuge der Aufklärung von normativen Ansätzen in den Hintergrund verdrängt wurde. Die aktuelle Ethikdiskussion offenbart, dass die Be- schäftigung mit der Frage nach dem guten Leben eine Renaissance erlebt. Es wird ein lebhaf- ter Dialog geführt mit stark konkurrierenden Ideen eines guten Lebens im Spannungsfeld sub- jektiver und objektiver Vorstellungen. Das Ziel dieses ersten Kapitels ist einen Überblick über die wichtigsten Standpunkte dieser Debatte aufzuzeigen.

Martha C. Nussbaum beschreibt eine universalistische und objektive Konzeption des guten Lebens und setzt einem weitverbreiteten Relativismus überzeugende Ansichten entgegen. In diesem zweiten Kapitel zeige ich, wie Martha C. Nussbaum anhand der aristotelischen Ethik die Bedingungen eines guten Lebens der Menschen herausarbeitet. Neben der Beschreibung der menschlichen Gründbedürfnisse ist es vor allem ihr Fähigkeitenansatz und ihre Aussagen über die Rolle des Staates, die für die Zieldimension der Sozialarbeit fruchtbar gemacht wer- den können. Ziel dieses Abschnitts ist die Herausarbeitung von Indikatoren eines guten Le- bens zum Vergleich mit den der Sozialarbeit zugrundeliegenden Gesetzen und als Orientie- rung in der KlientInnenarbeit sowie der sozialpolitischen Aktivität.

Welche Vorstellungen eines guten Lebens im gesetzlichen Auftrag der Sozialarbeit enthalten sind untersuche ich im dritten Kapitel. Dazu werde ich die schweizerische Bundesverfassung, die Berner Kantonsverfassung und das Sozialhilfegesetz des Kantons Bern, anhand der Indi- katoren von Martha Nussbaum untersuchen. Es zeigt sich, dass eine grosse Übereinstimmung besteht mit den programmatischen Zielen der Bundes- und Kantonsverfassung und den Indi- katoren von Martha Nussbaum. Ziel dieses dritten Teiles ist die Herausarbeitung der Wertvor- stellungen, die in den Verfassungen und dem SHG etwas darüber aussagen, was zu einem gu- ten Leben gehört.

Das Aufleben der Frage nach dem guten Leben in der Ethik hat auch in der Sozialarbeit leb- hafte Debatten ausgelöst. Stand bei der Frage des richtigen Handelns in der Sozialarbeit bis vor einigen Jahren die Methodenlehre im Vordergrund, zeigt sich zunehmend ein Bedarf an ethischer Orientierung in der Form einer Ethik des guten Lebens. Wie diese Frage in der So- zialarbeit, vorwiegend in Deutschland, besprochen wird und welche Ansätze thematisiert werden, zeige ich im vierten Kapitel. Soll eine Konzeption des guten Lebens in der Sozialar- beit angewendet werden, stellt sich die Frage, was das für den Auftrag der Sozialarbeit in den zwei Bereichen, Rahmenbedingungen und Arbeit mit KlientInnen bedeutet. Hinsichtlich der Rahmenbedingungen werde ich aufzeigen, wie und warum die Sozialarbeit ihren gesellschaft- lichen Auftrag aus ethischer Perspektive inhaltlich begründen muss und kann. Im Hinblick auf die KlientInnenarbeit stellt sich die Frage, ob in der Sozialarbeit Werte vermittelt werden dürfen, sollen oder müssen. Dazu werde ich aufzeigen wie die Sozialarbeitstheorie ihren Auf- trag hinsichtlich einer Wertevermittlung im Spannungsfeld von Individuum und Gesellschaft sieht. Weiter stelle ich dar, wie sich eine Vermittlung von Werten aus ethischer Sicht, trotz Selbstbestimmung der KlientInnen legitimieren lässt, welche Interventionsformen sich dazu eigen und was dabei beachtet werden muss. Ziel dieses Kapitels ist einerseits den Bedarf einer orientierenden Ethik des guten Lebens in der Sozialarbeit zu ermitteln und andererseits die Anwendung einer solchen Ethik in den Bereichen KlientInnenarbeit und sozialpolitische Ak- tivität zu untersuchen.

1. Was ist ein gutes Leben aus der Sicht der Ethik?

Schon bevor es die Philosophie und die Ethik gab, beschäftigten sich die Menschen mit Fra- gen über Sittlichkeit und Normen des Zusammenlebens. Die goldene Regel beispielsweise, wurde in vielen Kulturen lange vor unserer Zeitrechnung auf verschiedene Weise, aber immer mit ungefähr gleichem Inhalt formuliert. Die Version von Konfuzius ca. 500 v. Ch. lautete:

„Was du selbst nicht erleiden möchtest oder bei anderen tadelst, das tue selber nicht“! Solche Leitsätze betrafen immer in irgendwelcher Art das gerechte und gute Zusammenleben der Menschen.

1.1 Definition von Ethik

Ethik meint, nach ihrem Begründer Aristoteles im 4. Jh. vor Christus, die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem éthos. Éthos, lateinisch moral, bezeichnet die Gesamtheit der Ge- wohnheiten, Sitten und Bräuche der einzelnen Menschen und des Kollektivs. Moral meint das System von Grundsätzen, Normen und Regeln mit denen Menschen das Zusammenleben or- ganisieren. Ethik ist die Reflexion über das moralisch Richtige. Zur Zeit des Aristoteles stand die eudaimonistische Frage nach dem guten und gelingenden Leben der Menschen im Zent- rum der Ethik. Die Untersuchung des evaluativ (wertenden) Guten wurde vom moralisch Richtigen noch nicht deutlich unterschieden. Mit Immanuel Kant kam es zur Ausdifferenzie- rung von evaluativen Fragen des guten Lebens und normativer (regelnder) Fragen des mora- lisch Richtigen. Die Frage der gerechten Beilegung von Wert- und Interessenkonflikten rückte die Beschäftigung mit dem moralisch Richtigen in den Vordergrund, was bis heute so ist.

1.2 Kurze Geschichte über die Frage nach dem guten Leben in der Ethik

Aristoteles stellte im antiken Griechenland das Glück (Eudaimonia) als das letzte Ziel des menschlichen Strebens ins Zentrum seiner Ethik. Glück war gleichbedeutend mit dem guten resp. glücklichen Leben des einzelnen Menschen und der Gemeinschaft. Weil das gute Leben oder das Glück von den Menschen angestrebt wird, enthält die Beschäftigung damit immer eine Zieldimension (Telos). Das ethische Handeln orientiert sich folglich an einem Ziel und deshalb nennt man diesen Grundtyp teleologische Ethik. Was nun ein gutes oder glückliches Leben ist, wird im weiteren Lauf der Geschichte verschieden interpretiert. Für Aristoteles zeichnet sich ein gutes oder glückliches Leben dadurch aus, dass der Mensch gemäss seiner möglichen Fähigkeiten lebt. Weil das Wohl des Einzelnen als gemeinschaftssuchendes Indi- viduum in einem gewissen Grad vom Wohl der Gemeinschaft abhängt, verknüpft Aristoteles die Frage nach dem guten Leben mit der Politik.

In der christlichen Ethik wird das letzte Ziel – die Glückseligkeit – bei Gott verortet und das gute Leben richtet sich nach den Geboten Gottes. Generell gilt für das ganze folgende Mittel- alter, dass die Menschen auf ein Leben nach dem Tod hofften und daher ein gutes Leben auch ein frommes Leben war. Sehr prägend für die damalige Ethik war Augustinus. Nach Augusti- nus war das Streben der Menschen durch den Sündenfall Adams von vornherein falsch und die Erkenntnis und das Glück, als einzige erstrebenswerte Ziele, waren von der Gnade Gottes abhängig. Vernünftige Aussagen über ein gutes oder gerechtes Leben sind dem Menschen da- durch verwehrt. Glaube an und Liebe zu Gott führen laut Augustinus zur Erkenntnis des We- sentlichen und zu Glückseligkeit. Von diesem fast achthundert Jahre währenden Einfluss Au- gustinus setzt sich Thomas von Aquin im 11./12 Jh. mit der Formulierung einer eigenständi- gen Ethik ab, indem er die aristotelische Ethik mit der Theologie verbindet. Für ihn ist das letzte Ziel des Menschen immer noch die jenseitige, selig machenden Schau Gottes, aber die menschliche Vernunft kann das Wahre und Gute erkennen und daran sein Handeln orientie- ren.

Mit der im Nominalismus und der Renaissance ausgerufenen Freiheit Gottes korrespondiert zugleich eine vorher nicht gekannte Freiheit der Menschen. Die Menschen sind dazu aufgeru- fen, ihren Ort in der Welt nach eigenem Willen und eigener Meinung zu gestalten. Dies führt dazu, dass gemeinsam geteilte Vorstellungen vom Guten einer Partikularisierung und Plurali- sierung weichen müssen. Was das gute Leben ist, legt in dieser Zeit jeder Mensch selbst fest. Damit aber kein Streit entsteht, muss, nach Thomas Hobbes, der Herrscher die Regeln festle- gen. Im weiteren etablieren sich mit dem Empirismus und dem Rationalismus zwei konträre Ansätze.

Die Empiristen gründen moralisches Wissen auf menschlichen Erfahrungen. Es sind aus- schliesslich die Gefühle, welche die letzten Zwecke des menschlichen Handelns setzen und so können Neigungen und Vorlieben von Person zu Person wechseln. Was für den einen gut ist, kann für den anderen schlecht sein. John Locke sagt in diesem Sinne: „Die Menschen mögen verschiedene Dinge wählen und doch alle die richtige Wahl treffen“ ^[2]. Für den darauf folgen- den klassischen Utilitarismus, vertreten durch Jeremy Bentham, bilden die Gefühle die grund- legende Handlungsmotivation für das Streben nach Lust und das Vermeiden von Unlust. Statt der Existenz eines moralischen Sinnes oder moralischer Gefühle betonen sie die Pflicht zur Universalisierung des Nutzenstrebens. Moralphilosophisch wird das als gut angesehen, was Lust und Freude bringt und Schmerz vermeidet.

Die philosophische Strömung des Rationalismus um René Descartes wirkte der empiristi- schen Einstellung, dass Erkenntnis durch die sinnliche Wahrnehmung möglich sei, entgegen, denn der Mensch kann wahre Erkenntnis nur durch rationales Denken erlangen. Ein gutes Le- ben ist ein solches, welches im Einklang mit der vorgegebenen Ordnung steht und auf Ver- nunft gründet. Anstelle der Religion und das dazugehörige Streben nach Gott, tritt der Wunsch der Menschen nach individuellem irdischen Glück. Im Zuge der Aufklärung tritt der Glaube an den Fortschritt in den Vordergrund und die Idee, dass eine grenzenlos steigende Wohlfahrt, Gesundheit und Sicherheit das Glück der einzelnen und der Gesellschaft garantie- ren sollen.

In der Ethik von Immanuel Kant geht es um die Befreiung des Menschen aus seiner selbstver- schuldeten Unmündigkeit durch die Übernahme der auf der eigenen Vernunft gründenden Verantwortung. Kant versucht den Gegensatz von Empirismus und Rationalismus zu über- winden. Er wendet sich ab von eudaimonistischen Strebensethiken und formuliert eine radikal subjektivierte Sollens- resp. Pflichtethik auf der Basis der Vernunft, die auf der menschlichen Autonomie basiert. Sein Autonomiebegriff stützt sich auf die menschliche Würde. Dem Men- schen steht nach Kant eine unverhandelbare und von Natur aus notwendige Würde zu, denn die Menschheit selbst ist eine Würde. Auf dieser Basis entwickelt Kant seine Ethik, gemäss derer ein Mensch niemals bloss als Mittel, sondern immer als Zweck behandelt werden muss. So wie der Mensch verpflichtet ist, nicht gegen seine Selbstschätzung zu handeln, ist er ver- pflichtet nicht gegen die Selbstschätzung anderer zu handeln. Er ist mit allen anderen Men- schen verbunden und daher verpflichtet, jedem anderen Menschen Achtung entgegenzubrin- gen. Auch die Ethik Kants verfolgt im Grunde die Glückseligkeit der Menschen, indem er die in der Vernunft des Menschen gewollte Pflichtausübung als Grundlage der Glückswürdigkeit bezeichnet. Nach Kant ist Glückseligkeit der Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem alles nach Wunsch und Willen geht^[3]. Der Begriff der Autonomie verbietet aber eine all- gemeine Konzeption des Guten. Was das Gute bedeutet, muss das Subjekt selber entscheiden, es darf seine Verwirklichung aber nur im Rahmen moralischer Pflichten verfolgen.

Die Frage des guten Lebens wird weiter subjektiviert in den Theorien des Existenzialismus von Kirkegaard, Sartre und Camus, den Theorien des Voluntarismus (voluntas = Wille) von Schoppenhauer und Nietzsche und des Postmodernismus^[4]. Bis heute basieren alle ethischen Ansätze mehr oder weniger auf den beiden grundlegenden normativen Theorien, der teleolo- gischen Ethik nach Aristoteles und der deontologischen Ethik nach Kant. Nachdem die Frage des guten Lebens zugunsten moralphilosophischer Ansätze für lange Zeit aus der Philosophie verdrängt wurde, ist in der heutigen Zeit eine Wiederkehr der Ethik des guten Lebens zu ver- zeichnen^[5].

1.3 Die aktuelle Diskussion über das gute Leben in der Ethik

1.3.1 Aktuelle Positionen

Holmer Steinfath stellt zwar die Frage, ob die Philosophie überhaupt noch etwas über das je individuelle gute Leben aussagen kann. Dennoch gibt es um diese Frage eine relativ intensive Auseinandersetzung. Nachfolgend versuche ich einen Überblick über die verschiedenen ver- tretenen Positionen zu geben.

Deontologische Theorien enthalten sich grundsätzlich einer substantiellen Bezeichnung eines guten Lebens und bezeichnen das Gute als Produkt eines autonomen Willens. „Das Gute wird nicht vorgegeben, sondern realisiert durch einen Willen, der will, was er soll, und soll, was er vernünftigerweise wollen kann ^[6]. Das Gute wird durch ein selbst gegebenes Gesetz verwirk- licht und nicht durch das Erreichen eines bestimmten Ziels. Liberale Theorien beruhen mit ih- rer Trennung des Guten und Gerechten auf einem deontologischen Ansatz. Sie vertreten den Standpunkt, dass Rechtsnormen universelle Gültigkeit beanspruchen können. Das individuelle Gute muss unabhängig davon und innerhalb des Rahmens des Gerechten verfolgt werden:

„Das Gute erweist sich als Wohl eines Menschen nach Massgabe eines vernünftigen Lebens- plans innerhalb der Strukturen, die durch die Gerechtigkeitsgrundsätze festgelegt werden^[7]. Teleologische Theorien sehen das Gute als ein dem Willen vorgegebenes Ziel und bezeichnen das Gute als das für den Menschen und die Gemeinschaft Gute. Es gibt innerhalb der teleolo- gischen Ethik verschiedene Ansätze darüber, wie dieses Ziel resp. Gute definiert wird. Bezüg- lich des menschlichen Wesens stellt sich die Frage, ob es um das eher vormoderne, essentia- listische „werde der du bist“ oder das eher neuzeitliche „erfinde dich selbst“ geht^[8]. Innerhalb des Themas, was zu einem guten Leben gehört, stellt sich die Frage, ob die Benennung objek- tiver Güter oder die Befriedigung subjektiver Wünsche als zielführend betrachtet wird, also gewünscht da wertvoll oder wertvoll da gewünscht^[9].

Objektivistische aristotelische Ansätze sehen das moralisch Gute im Vorliegen und der Reali- sierung bestimmter physischer, psychischer, sozialer, ökonomischer und ökologischer Bedin- gungen^[10]. Faktoren des guten Lebens und des Zusammenlebens können in einem gewissen Rahmen objektiv bezeichnet werden. Es wird eher der Standpunkt „werde der du bist“ vertre- ten wobei auch die dafür notwendigen Güter berücksichtigt werden. Die Frage der Gerechtig- keit wird von Aristoteles bezüglich der Distributionspflichten des Staates behandelt. Gegen diese Theorien, die das Gute objektiv bezeichnen, indem sie das Wohl der Menschen und der Gemeinschaft aufgrund vorliegenden Fakten bezeichnen, wird der Vorwurf des naturalisti- schen Fehlschlusses erhoben, der darauf verweist: „dass sich aus einem Sein, dass wie auch immer strukturiert sein mag, kein Sollen ableiten lässt^[11]. Die objektiven Konzeptionen reagie- ren auf diese Vorwürfe mit Thesen eines moralischen Realismus. Beim aristotelischen, uni- versalistischen und essentiellen Ansatz von Martha Nussbaum handelt es sich um den mitt- lerweile am häufigsten diskutierten Bezugspunkt in der Thematik des guten Lebens^[12]. Martha Nussbaum schreibt über den Ausgangspunkt ihrer Konzeption des Menschen: „Diese Konzep- tion beruht keineswegs auf einer „metaphysischen Biologie“ (wie einige Kritiker des Aristote- les behauptet haben), sondern auf gemeinsamen Mythen und Geschichten unterschiedlicher Zeiten und Orte, Geschichten, die sowohl den Freunden als auch den Fremden erklären, was es bedeutet, ein Mensch und nicht etwas anderes zu sein“^[13].

Der Kommunitarismus ist ein weiterer essentialistischer, aristotelischer Ansatz, der in der po- litischen Philosophie verbreitet ist. Im Unterschied zur universalistischen Variante von Mart- ha Nussbaum präferiert er aber einen partikularen Begriff des guten Lebens, der von der je- weiligen Kultur definiert wird.

Subjektivistische Konzeptionen bemessen das Gute des Lebens am subjektiven, nonkogniti- ven Wohlergehen des Individuums. Der zur teleologischen Ethik zuzurechnende und weitver- breitete konsequentialistische Utilitarismus beispielsweise bemisst das individuell Gute in der Vermehrung der Lust und der Vermeidung von Leid und geht davon aus, dass das Wohl des Einzelnen das Wohl der Gemeinschaft fördert. In dieser Konzeption folgt das moralisch Rich- tige der Maximierung des Guten und das bedeutet, dass der Utilitarismus keinen expliziten moralischen Standpunkt vertritt. Die empiristische Grundorientierung dieses Ansatzes kann nur subjektive Handlungsmotivationen, aber keine objektiven Normen begründen. Dadurch kann das Gute auch auf ungerechte Weise verwirklicht werden.

In der innerphilosophischen Auseinandersetzung über die Frage des guten Lebens vertreten verschiedene Autoren einen reflektierten Subjektivismus^[14]. Grundsätzlich wird an der subjek- tivistischen Konzeption festgehalten. Danach lässt sich die Frage, ob ein Leben gut oder schlecht ist nur durch nonkognitive Einstellungen wie Gefühle, Wünsche oder das Wollen be- antworten. Gemäss des reflektierten Subjektivismus werden aber nur Wünsche oder andere nonkognitive Einstellungen akzeptiert, die gewissen Kriterien wie Sinnhaftigkeit, Informiert- heit oder einem aufgeklärten Wollen genügen. Dieser Standpunkt vertritt die Annahme, dass die Wünsche der Menschen auf falschen kognitiven Annahmen beruhen und so zu Enttäu- schungen führen können. Dies muss aber nicht an den Wünschen liegen, sondern an den er- kenntnistheoretischen Annahmen, auf denen sie beruhen. Holmer Steinfath meint zum reflek- tierten Subjektivismus: „Indem er so das „Wie“ oder die „Form“ und nicht das „Was“ oder die „Substanz“ unserer nonkognitiven Einstellungen hinterfragt, kann der reflektierte Subjek- tivismus hoffen, die Gefühle, Wünsche und Willensbekundungen der einzelnen Person als letz- te Instanz für die Beurteilung ihres Lebens (und damit ihre Autonomie) anzuerkennen, ohne doch die Frage, wie zu leben ist, zu einer Frage völliger Beliebigkeit zu machen“^[15]. Der re- flektierte Subjektivismus beschreitet somit einen Mittelweg zwischen einem einfachen Sub- jektivismus und einem Objektivismus, dessen Kriterien ebenfalls auf substantiellen Annah- men beruhen.

1.3.2 Gründe für die Aktualität der Frage nach dem guten Leben

Für die Wiederkehr der Frage nach dem guten Leben in der Ethik gibt es verschiedene Grün- de. Ausserhalb der Philosophie scheint es ein gewachsenes Bedürfnis nach Orientierung der individuellen Lebensführung zu geben^[16]. Auf die Aufteilung der Ethik durch Habermas, in Moralphilosophie (das Rechte und Gerechte) und Ethik (Frage des guten Lebens) und durch die Vormachtsstellung des ersteren sind von Seiten der Philosophie viele Kritiken laut gewor- den. Aufgeklärte und liberale Moralkonzeptionen können ohne eine Vorstellung vom guten Leben nicht angemessen behandelt werden und basieren selbst auf Vorstellungen des guten Lebens, die es offen zu legen gilt^[17]. Vertreter der Trennung von Moral und Glück neigen da- zu, die Moral objektiv begründen zu wollen und sie so von der Subjektivierung auszunehmen, die sie in bezug auf das Glück gelten lassen^[18]. Eine andere Kritik lautet, dass der Zweck einer universalistischen Moral aus dem Blick gerät, wenn nicht Güter benannt werden können, die mit dieser Konzeption geschützt werden. Die Bezeichnung dieser Güter sei ohne Vorstellung von den Bedingungen eines guten Lebens aber nicht möglich^[19]. Eine weitere Frage stellt sich im Hinblick auf die Motivation des moralischen Selbstverständnisses. Ohne eine Vorstellung von einem guten Leben, die konstitutiv für unser eigenes Leben ist, stehe es schlecht um die Motivation zu einem moralischen Selbstverständnis. Generell wird allen Versuchen, eine ob- jektive Konzeption des Guten zu formulieren, mit grosser Skeptik begegnet. Zu vielfältig sind die Wertvorstellungen einer modernen pluralistischen Gesellschaft. Die Gefahr der Ein- schränkung individueller Autonomie durch das Diktat einer verallgemeinernden Vorstellung des Guten scheint gross zu sein.

Dennoch gibt es einen Versuch, eine universalistische und objektive Konzeption des guten Lebens zu formulieren, die das Augenmerk darauf legt, die Freiheit autonomer nonkognitiver Entscheidungen zu respektieren. Diese Konzeption des guten Lebens von Martha Nussbaum werde ich im nächsten Abschnitt vorstellen, um sie danach, auf die für die Sozialarbeit nutz- baren Aspekte zu untersuchen.

2. Die Konzeption des Guten von Martha Nussbaum

Martha Nussbaum ist eine amerikanische Philologin und Philosophin und arbeitet als Profes- sorin für Recht, Literatur und Ethik an der University of Chicago Law School. Während vie- len Jahren wirkte sie als Mitarbeiterin des World Institut for Development Economics Re- search der United Nations University, an der Ausarbeitung einer Ethik für die Entwicklungs- politik. Die Grundlagen ihrer ethischen und politischen Konzeption basieren auf ihrer Ausei- nandersetzung mit der aristotelischen Philosophie, aus der sie die Bedingungen eines, nach aristotelischer Sicht, guten menschlichen Lebens herausgearbeitet hat. Aus den Reflexionen über das gute Leben in Aristoteles Schriften lassen sich nach Martha Nussbaum die Grundla- gen für eine Neuformulierung des politischen Liberalismus gewinnen, indem dieser mit einer Theorie des Guten verknüpft wird. Aufgrund essentialistischer^[20] Annahmen entwickelt sie ei- ne universalistische Theorie des Guten. Durch ihren hohen Allgemeinheitsgrad ist diese Theo- rie des Guten dennoch sensibel gegenüber partikularen Interessen und setzt dem weitverbrei- teten Kulturrelativismus gültige Bedingungen entgegen, an deren Erfüllung sich jedes Land und jede Kultur messen lassen muss. Dem Vorwurf, sie betreibe einen rückwärtsgewandten Traditionalismus, hält sie entgegen, dass sich der Wert philosophischer Ideen nicht nur aus dem jeweiligen historischen Umfeld bestimmen lässt. Es ist möglich, einzelne philosophische Prinzipien isoliert als wertvoll anzuerkennen, ohne hinter die Prämisse der Aufklärung, also die moralisch politische Anerkennung aller als Gleiche, zurückzufallen^[21]. In ihrem Buch „Ge- rechtigkeit oder gutes Leben“ von 1999 stellt Martha Nussbaum ihre „starke vage Konzeption des guten Lebens“ vor und zeigt, wie diese für die Politik in einem modernen pluralistischen Kontext fruchtbar gemacht werden kann.

Zuerst werde ich die ethischen Forderungen von Martha Nussbaum an die Politik aufzeigen. Die von ihr favorisierte sozialdemokratische Politik werde ich in Abgrenzung zu zwei wichti- gen politisch philosophischen Konzepten grob skizzieren. Dies sind der prozedurale resp. dis- kurstheoretische Liberalismus und der utilitaristisch gefärbte Liberalismus. Daran anschlies- send werde ich Martha Nussbaums Vorstellung einer sozialdemokratischen Politik aufzeigen, bevor ich ihre „starke vage Konzeption des Guten“ darstelle.

2.1 Die politische Dimension

2.1.1 Ethische Forderungen an die Politik

Martha Nussbaum stellt sich mit Aristoteles auf den Standpunkt, dass die Aufgabe des Staates ohne eine umfassende Theorie des menschlich Guten und der guten Lebensführung nicht rich- tig verstanden und erfüllt werden kann. Ziel ihrer Arbeit ist, eine moralische und politische Begründung zu formulieren, die es allen Menschen ermöglicht ein gutes, menschenwürdiges Leben zu leben. Die Aufgabe der staatlichen Planung besteht nach Aristoteles darin: „jedem Bürger die materiellen, institutionellen und pädagogischen Bedingungen zur Verfügung zu stellen, die ihm einen Zugang zum menschlichen Leben eröffnen und ihn in die Lage verset- zen, sich für ein gutes Leben und Handeln zu entscheiden“^[22].

Martha Nussbaum hat zusammen mit Amartya Sen (Nobelpreis für Ökonomie 1998) während mehreren Jahren die Grundlagen für eine Form aristotelischer Sozialdemokratie entwickelt.

Das Zentrale dieser Grundlage ist ein „Ansatz der Fähigkeiten“ (capabilities approach), der ein Set von Fähigkeiten beschreibt, die für ein menschliches und gelingendes Leben zentral sind. Dieser Ansatz wird gegenwärtig international zur vergleichenden Messung der Lebens- qualität verschiedener Länder und vom Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen für die jährlichen Berichte zur Menschheitsentwicklung verwendet. Martha Nussbaum sieht die- sen Ansatz auch als eine Basis, „um über die grundlegenden konstitutionellen Rechte nachzu- denken, die jede Nation bis zu einer gewissen Schwelle für jeden Bürger schützen sollte“^[23].

Der Staat muss demnach allen BürgerInnen die materiellen und institutionellen Ressourcen zur Verfügung stellen, die er braucht, um die Fähigkeiten für eine effektive menschliche Wahlfreiheit zu entwickeln. Um diese grundlegenden menschlichen Fähigkeiten zu bezeich- nen, braucht es eine Vorstellung des für den Menschen Guten.

2.1.2 Liberalismus (prozeduraler und diskursethischer)

Die Priorität des Guten unterscheidet Martha Nussbaums Konzeption von den auf Kants Mo- ralphilosophie basierenden (prozeduralen) liberalen Theorien, welche die Frage der Vertei- lungsgerechtigkeit und normativer Gerechtigkeit vor die ethische Frage nach dem Guten stel- len. John Rawls, ein Liberalismustheoretiker, hat in seiner „Theorie der Gerechtigkeit“ von 1971 wichtige Grundgüter in einer „schwachen Konzeption des Guten“ formuliert. Von die- sen, in seinem Gerechtigkeitsansatz angeführten Grundgütern, wie z.B. Freiheit, Chancen, Einkommen und Vermögen, haben die Menschen lieber mehr als weniger. Diesem Ansatz hält die aristotelische Konzeption entgegen, dass beispielsweise Wohlstand und Besitz nichts Gutes an sich sind und dass die Liste der Grundgüter zu wenig berücksichtigt. Es kommt dar- auf an, wofür die Menschen diese Güter einsetzen und ob sie unter diesen Bedingungen die Fähigkeiten erlangen können, die sie für ein selbstbestimmtes Leben brauchen.

Die von Jürgen Habermas Diskursethik geforderten moralisch praktischen Diskurse dienen nur der Begründung normativer Richtigkeits-Urteile. Die ethischen Diskurse über das evalua- tiv Gute werden von den moralischen Diskursen getrennt. Nach Jürgen Habermas durchdrin- gen sich zwar in konkreten gesellschaftlichen Normensystemen wie dem Rechtssystem mora- lisch normative und ethisch evaluative Elemente, die analytische Unterscheidung der beiden Bereiche muss aber beibehalten werden^[24]. Gegen diesen Partikularismus des Guten wendet sich Nussbaum mit ihrer universalistischen Konzeption und betont, dass die ethische Frage nach dem Guten für die Ausgestaltung des normativ Richtigen konstitutiv ist.

Der Hauptkritikpunkt der liberalen Theoretiker an einem Vorrang des Guten vor dem Gerech- ten ist, dass die individuelle Freiheit der BürgerInnen eingeschränkt wird und dass es in einer pluralistischen Gesellschaft unmöglich ist, eine für alle geltende Konzeption des Guten zu de- finieren. Zudem wird eine universalistische Konzeption eines für alle Menschen guten Le- bens, den kulturellen Differenzen und partikularen Interessen verschiedener Kulturen nicht gerecht^[25]. Nussbaums Konzeption des Guten weist aber einen hohen Allgemeinheitsgrad auf, der individuelle und kulturelle Spezifikationen zulässt. Gerade die von den Liberalen gefor- derte menschliche Freiheit beruht auf materiellen Voraussetzungen, die der Staat zu leisten hat.

2.1.3 Utilitarismus (utilitaristischer Liberalismus)

Nussbaum wendet sich ebenfalls gegen einen utilitaristisch geprägten Liberalismus, der auf die aktuelle Wirtschaft und die Politik sehr grossen Einfluss hat. Der utilitaristisch gefärbte politische Liberalismus sieht das Entwicklungsziel jedes Landes darin, den Durchschnitt der Wohlfahrt zu maximieren. Er misst die Lebensqualität eines Landes z.B. am durchschnittli- chen Pro-Kopf-Einkommen oder am Bruttosozialprodukt. Nach diesem Verfahren kann ein Land trotz gravierender Ungleichheiten bis hin zur Unterdrückung der Menschen dennoch gut abschneiden. Zudem hat der Utilitarismus nur ein Ziel, die Freude resp. die Lust zu maximie- ren und so das Leid zu mindern, während ein gutes menschliches Leben, das auf vielen ver- schiedenen Facetten beruht, danach verlangt, viele Ziele anzustreben. Zwar vertritt auch der Utilitarismus die aristotelische Ansicht, dass der Wert der Ressourcen davon abhängt, was er für die Menschen bewirkt, aber er überlässt die Entscheidung des Guten der Wunschpräferenz der Einzelnen. Das Problem dieses Ansatzes ist, dass der individuelle Wunsch ein sehr unzu- verlässiger Führer ist, was von Nussbaum und den meisten liberalen Konzeptionen erkannt wird^[26].

2.1.4 Sozialdemokratie nach Martha Nussbaum

Martha Nussbaum vertritt einen universalistischen sozialdemokratischen Politikbegriff. Sie hat sich von der aristotelischen Vorstellung, dass der Staat eine einzige Vorstellung des guten Lebens und somit einer Konzeption des Menschen haben müsse, entfernt. Dies basiert auf der Einsicht, dass der Respekt vor der Würde des Menschen und dessen Wahlfreiheit gerade in der modernen Gesellschaft den Respekt vor der Pluralität von Lebensanschauungen ein- schliesst. Beibehalten wird von Martha Nussbaum aber der auf einer Konzeption des Guten beruhende Fähigkeitenansatz. Die liberale Grundordnung bildet zusammen mit dem Fähig- keitsansatz ein wichtiges Charakteristikum für jede anständige moderne Sozialdemokratie.

Martha Nussbaum hat sich somit dem kantischen Liberalismus und also auch Rawls angenä- hert, da er seine „schwache Theorie des Guten“ innerhalb seiner Theorie der Gerechtigkeit^[27] im aristotelischen Sinn weiter ausgebaut hat. Martha Nussbaum schreibt dazu: „In den ver- gangenen Jahren habe ich mich [...] mit dem Ansatz von John Rawls verbunden gefühlt, in- dem ich behaupte, dass wir die Liste der Kompetenzen als ein Set von Rechten ansehen kön- nen, die alle BürgerInnen für politische Zwecke billigen können, ohne dabei an irgendeine konkrete Betrachtungsweise der Bedeutung oder der Ziele zu binden“^[28]. Auf diese Weise lässt sich der auf einer Konzeption des Guten begründete Fähigkeitenansatz gut mit den moralphi- losophisch geforderten Achtungs- und Gerechtigkeitsbedingungen des Liberalismus verbin- den. Die Fähigkeiten werden auf einem sehr hohen allgemeinen Niveau mit universeller Gel- tung beschrieben und sind daher geeignet, in verschiedenen kulturellen Kontexten in die poli- tische Praxis einbezogen zu werden. Die Aneignung dieser Fähigkeiten soll den BürgerInnen eines Staates, die durch die menschliche Würde geforderte Wahlfreiheit ermöglichen. Die von Martha Nussbaum formulierte Konzeption des guten menschlichen Lebens, auf der diese Fä- higkeitenliste beruht, möchte ich im nächsten Kapitel vorstellen.

2.2 Die starke vage Konzeption des Guten

Wenn der Aristoteliker einer Konzeption des Guten Priorität einräumen will, muss er aufzei- gen, von welchen Hintergrundbegriffen diese Konzeption abgeleitet wird und wie festgelegt sie in ihrem Inhalt ist. Martha Nussbaum formuliert ihre Theorie abhängig vom Selbstver- ständnis und den Werturteilen der Menschen in der Gesellschaft. Sie basiert nicht auf einer einzigen metaphysischen oder religiösen Tradition, sondern es geht ihr um die allgemeine Form oder Struktur des menschlichen Lebens. Martha Nussbaum nimmt an, dass bestimmte Aspekte des menschlichen Lebens eine besondere Bedeutung haben, ohne die wir uns und an- dere nicht als das anerkennen würden, was wir sind. So, dass wir auch Menschen, die sich durch Ort, Zeit und konkrete Lebensweise von uns unterscheiden, als Mitglieder unserer eige- nen Art erkennen können. Sie erkennt in den Abgrenzungen von in Mythen beschriebenen, nichtmenschlichen anthropomorphen Geschöpfen, die tier- oder gottähnlich sind, eine Mög- lichkeit, das menschliche Selbstverständnis präziser zu bestimmen. Folgende Fragen lassen sich dadurch stellen:

- Was ist die grosse Kluft zwischen uns und beispielsweise den Zyklopen in der griechi- schen Mythologie, die zwar eine menschliche Gestalt haben, aber isoliert und fernab von Gemeinschaften leben, denen jegliche Empfänglichkeit für die Bedürfnisse anderer und jeglicher Sinn für Gemeinschaft und menschliche Bindung fehlen?
- Warum gelten uns diese Geschöpfe nicht als Menschen, wenn sie doch dem Menschen ähneln?
- Welche Merkmale teilen wir als Menschen, so dass wir andersartige, weit von uns lebende Wesen als Menschen erkennen, während wir andere Wesen, auch wenn sie uns oberfläch- lich ähneln, unter keinen Umständen als Menschen anerkennen?
- „Was bedeutet es, als ein Wesen zu leben, das sozusagen zwischen den Tieren und den Göttern angesiedelt ist, das bestimmte Fähigkeiten hat, die es von der übrigen Natur un- terscheiden, und das dennoch bestimmte Grenzen aufweist, die durch seine Zugehörigkeit zur Natur bedingt sind“^[29]?

[...]

^[1] vergl. A. Pieper, 2003, S. 33/34.

^[2] Holmer Steinfath, 1998, zitiert nach John Locke S. 8.

^[3] vergl. ebd. S. 8.

^[4] vergl. Handbuch Ethik, 2002, Christoph Horn, S. 376.

^[5] vergl. Steinfath, 1998, S. 10.

^[6] Handbuch Ethik, 2002, Edgar Morscher, S. 38.

^[7] ebd. S. 38.

^[8] vergl. Handbuch Ethik, 2002, Christoph Horn, S. 379.

^[9] vergl. ebd. S. 379.

^[10] vergl. Handbuch Ethik, 2002, Monika Hofmann-Riedinger, S. 382.

^[11] vergl. ebd. zitiert nach Moore 1970, S. 383.

^[12] vergl. Steinfath, 1998, S. 27.

^[13] Martha Nussbaum, 1999, S. 46/47.

^[14] vergl. Steinfath, 1998, in den Beiträgen von Steinfath, Krämer, Früchtel und Seel.

^[15] Steinfath 1998, S. 19.

^[16] vergl. ebd. S. 10.

^[17] vergl. ebd., zitiert nach Charles Taylor, S. 11.

^[18] vergl. ebd. S. 10.

^[19] vergl. ebd. S. 11.

^[20] Der Essentialismus beantwortet die Frage nach der Ursache von Entwicklung mit der philosophischen Katego- rie der Idee und meint, das alle Dinge dem ihnen selbst innewohnenden Idealbild entgegenstreben. Umgesetzt auf den Menschen bedeutet Essentialismus, dass der Mensch resp. das menschliche Leben von festen allgemein- gültigen Prinzipien bestimmt wird.

^[21] vergl. Herlinde Pauer Studer, in Martha Nussbaum, 1999, S. 9.

^[22] Nussbaum, 1999, S. 24.

^[23] Nussbaum, 2002, S. 5.

^[24] vergl. Handbuch Ethik, Monika Hofmann-Riedinger, S. 383.

^[25] Dies im Gegensatz zu einer universalistischen Moralkonzeption.

^[26] vergl. Nussbaum, 1999, S. 40.

^[27] vergl. Nussbaum, 2002, S. 13.

^[28] ebd. S. 13.

^[29] Nussbaum, 1999, S. 47