VII. Agustín de Hipona
VIII. Tomás de Aquino
IX. Ockham
X. Racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
XI. Empirismo: Locke, Hume
XII. Kant
Bibliografía
NOTAS SOBRE ESTA OBRA
Este segundo volumen continúa el recorrido por la Historia de la Filosofía iniciado en el primero, y que concluía con la Filosofía Helenística. Ambos volúmenes pueden adquirirse por separado y comparten las observaciones preliminares.
La gran diferencia entre una Introducción a la Historia de la Filosofía redactada antes del año 2000 y otra escrita después no son únicamente los numerosos estudios críticos aparecidos desde entonces, sino la posibilidad de elaborarla en formato electrónico, incluyendo enlaces a las fuentes, a autores que ponen el contenido de su trabajo libremente a disposición de todos y a diccionarios y enciclopedias especializadas que actualizan frecuentemente sus entradas.
Eso explica la inclusión en esta obra de numerosos enlaces a lugares donde pueden ampliarse contenidos de una sección determinada, rastrearse los múltiples significados de un concepto o comprobar la complejidad de algunos aspectos que, de manera resumida y simplificada, se incluyen aquí.
Por lo general, considero muy fiables los artículos y entradas en la Enciclopedia Stanford de Filosofía; a cierta distancia (notable en muchos casos), los que pueden encontrarse en The Internet Encyclopedia of Philosophy; y, con carácter muy heterogéneo, desde excelentes (en calidad de las fuentes, exhaustividad y rigor) hasta inaceptables (por carecer de documentación fiable, estar en fase de borrador preliminar o falta de pulido en la redacción) las que pueden encontrarse en Wikipedia. He enlazado a esta última sólo cuando considero que la entrada reúne unos requisitos mínimos de fiabilidad, aun siendo entradas necesitadas de revisión.
El texto incluye expresiones resaltadas para facilitar una lectura rápida de los conceptos e ideas importantes. Obedece al hecho de que muchos estudiantes de Historia de la Filosofía no hacen esquemas o resúmenes de lo que leen, y se limitan a subrayar. La negrita destaca bien sobre fondo amarillo o verde y ayuda a identificar aspectos básicos en una primera lectura.
Los proyectos de enciclopedias de acceso libre y en permanente revisión encierran una filosofía de trabajo y divulgación del conocimiento que considero sumamente valiosa, en línea con objetivos básicos de la filosofía en todas sus épocas. En los formatos convencionales, cualquier obra con ISBN o depósito legal se convierte en una foto fija de algo sujeto a continua evolución. Para seguirle la pista a posibles modificaciones y nuevos recursos complementarios relacionados con los contenidos de este volumen, se remite a las personas interesadas al siguiente enlace: http://www.ugr.es/~mm3/hf/
En Orce (Granada), a 30 de agosto de 2010 Miguel Moreno
Agustín nació el año 354 d.C. en Tagaste, ciudad de la entonces provincia romana de Numidia (ahora Souk Ahras, Argelia). Pese a algunas dificultades, su situación familiar le permitió estudiar. Primero en Tagaste, después en Madaura y Cartago, dedicándose principalmente a la retórica y a la filosofía, pero también a las lenguas latina y griega (con la que tuvo notables dificultades). Su juventud no fue precisamente del agrado de su madre, Mónica, quien le educó en el cristianismo.
Pero los juicios severos que destacan el carácter disoluto y depravado de su estilo de vida en estos años obedecen a una percepción probablemente muy distorsionada tras ser bautizado y ordenado sacerdote, la que reflejó en sus Confesiones. Los elementos biográficos bien conocidos de sus años en Cartago no sustentan la hipótesis del crápula de vida libertina y licenciosa convertido milagrosamente por la fuerza del mensaje cristiano.
Su interés por la filosofía se despertó tras leer el diálogo Hortensio, de Cicerón. Sus primeros tanteos intelectuales le aproximaron al maniqueísmo, corriente de la que se distancia hacia el año 383. A partir del año 373 enseña retórica en Tagaste, Cartago, Roma y Milán.
La aproximación al cristianismo se produce después de escuchar los sermones de Ambrosio, obispo de Milán. Por la misma época se familiariza con la filosofía neoplatónica (gracias a las traducciones que Mario Victorino hizo de Plotino al latín). Su conversión al cristianismo se produce en el año 386. Al año siguiente es bautizado en Milán, ordenado sacerdote en el 391 y nombrado obispo auxiliar de Hipona cinco años después. Participa en el concilio de Cartago (años 418 - 422) y desarrolla una extensa obra de contenido filosófico y religioso. Muere en el año 430, sitiada la ciudad de Hipona por Genserico.
Agustín de Hipona desarrolla su obra en una época de profunda inestabilidad social y política, ligada a la crisis y caída del Imperio Romano. El mismo año en que es nombrado obispo de Hipona, el emperador Teodosio divide su imperio y lo entrega a sus hijos Honorio (Occidente) y Arcadio (Oriente).
La aproximación de Agustín de Hipona a diversas corrientes y escuelas filosóficas (maniqueísmo, escepticismo, materialismo, platonismo) sugiere un empeño constante en la búsqueda de coherencia y verdad en sus planteamientos. Pero su ubicación intelectual definitiva se produce tras conocer el neoplatonismo de Plotino.
Como filósofo, Agustín de Hipona destacó por su intento de armonizar su visión del cristianismo con las tesis de la filosofía platónica. El Fedón (sobre las ideas y la inmortalidad del alma) y el Timeo (donde Platón expone su cosmología) fueron dos influencias decisivas, junto con las Enéadas de Plotino.
Agustín de Hipona pone todas sus capacidades intelectuales al servicio de la fe cristiana, lo que explica muchos de sus enfrentamientos con maniqueos, académicos y movimientos cristianos disidentes (donatistas, arrianos, pelagianos, etc.). Pero aborda muchas cuestiones con el rigor de cualquier persona interesada en esclarecer problemas filosóficos y existenciales genuinos, en un contexto cultural sumamente complejo, sometido a múltiples influencias y tradiciones. Su extensa obra ejercerá una influencia poderosa en todo el pensamiento filosófico y teológico occidental hasta la nueva síntesis entre cristianismo y filosofía que, ocho siglos más tarde y redescubierto Aristóteles, elabora Tomás de Aquino.
Un listado detallado y diversos enlaces a sus obras puede consultarse en Mendelson, 2009.1 Destaco sólo algunas aquí, indicando su título traducido y los años de elaboración:
— El libre albedrío (388-395)
— La verdadera religión (389-391)
— Enarraciones sobre los Salmos (392-418) — La doctrina cristiana (396-397) — Confesiones (397-400)
— Sobre la Trinidad (400-416)
— Comentario sobre el Génesis (401-415) — El espíritu y la letra (412)
— Tratados sobre el Evangelio de San Juan (413-418) — La ciudad de Dios (413-426)
— La gracia de Cristo y el pecado original (418) — Retractaciones (426-427)
— La predestinación de los santos (428-429) — El don de la perseverancia (428-429)
Agustín de Hipona se distancia bastante de la imagen del filósofo que había predominado en Grecia hasta el período helenístico. Indaga en las cuestiones filosóficas sin limitarse a lo que puede conocerse por métodos racionales, puesto que los contenidos de la doctrina cristiana aparecen con naturalidad en sus argumentos. Sus interlocutores, por lo general, tampoco le obligan a delimitar con detalle dónde terminan los contenidos de la razón y comienzan los de la doctrina cristiana. Por tanto, Agustín de Hipona no muestra la misma preocupación que encontramos en Tomás de Aquino, p.ej., por distinguir qué aporta la fe y qué contenidos son competencia de la razón.
Si para los griegos la filosofía era una actividad ante todo racional, en San Agustín esa actividad requiere una implicación de todas las facultades humanas al servicio de una verdad que no es aséptica ni existencialmente neutra: la verdad del cristianismo. En este proceso, la razón puede ser útil para aproximarse a ciertos contenidos de fe; ésta puede orientar a la razón en cuestiones sujetas a incertidumbre; y la razón puede ayudar a esclarecer los aspectos más oscuros del dogma cristiano.
Si bien Agustín de Hipona se distancia de la tradición cartesiana que considera la razón autónoma y el conocimiento racional ilimitado, hay que tener presente su conciencia clara de los límites del conocimiento y de la actividad racional, concretada en la necesidad de superar la estrecha perspectiva de los planteamientos escépticos con la apelación a una verdad que considera superior a la simple conclusión de un razonamiento correcto.
Por otra parte, San Agustín muestra una actitud decidida en la búsqueda de sustento racional a los contenidos del dogma religioso cristiano que resultarían difíciles de entender para paganos o no iniciados, sin dejar de reconocer que existen contenidos específicos del dogma cristiano de imposible o muy difícil racionalización. Algunos de estos aspectos, en versiones muy diversas, caracterizarán gran parte de la filosofía moderna y contemporánea. No obstante, el legado de Agustín de Hipona pierde peso cuando, a partir del siglo XIII, se radicaliza el conflicto entre fe y razón que, en la modernidad, se decanta en favor de la autonomía de la razón.
Agustín de Hipona estaba convencido de que la verdad es única, se encuentra en el cristianismo y al ser humano le interesa alcanzarla y esclarecerla por todos los medios posibles. Ambas son necesarias porque comparten un mismo objetivo: comprender de manera íntegra al ser humano real, no sólo en su dimensión racional.
Además, en sus primeros siglos el cristianismo fue articulándose como un legado doctrinal que incluía, además de los textos bíblicos (cuyo canon termina de fijarse por esta época), elementos interpretativos para dar plausibilidad al mensaje cristiano en diversos contextos socio-culturales. En los siglos II y IV, el cristianismo se enfrentó con la filosofía a menudo más como marco conceptual alternativo que como religión institucionalizada cuyo dogma procura defender. La filosofía neoplatónica tuvo una influencia decisiva en Agustín de Hipona porque facilitaba numerosas analogías done la transición de un esquema filosófico al religioso parecía bastante coherente y natural.
- La labor de síntesis entre neoplatonismo y cristianismo que emprende Agustín de Hipona fue precedida por la labor de otros pensadores cristianos que, sobre todo en el siglo III, encuentran numerosos elementos de compatibilidad entre cristianismo y las corrientes filosóficas del momento. Se conoce la influencia de Platón a través de algunos diálogos suyos (Fedón, Timeo); pero también una muy considerable del estoicismo y —decisiva— del neoplatonismo. Pero Agustín tuvo que conocer en profundidad las tesis de sus adversarios, en particular del epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo. La amplitud de este horizonte de intereses, afinidades y oponentes en la confrontación intelectual le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo durante siglos.
- A diferencia de numerosos obispos y pensadores cristianos que vieron en la filosofía pagana una amenaza para la difusión y credibilidad del mensaje cristiano desde el comienzo, Agustín de Hipona continúa la línea de quienes comprendieron pronto que el cristianismo sólo podía encontrar aceptación entre los sectores cultivados de la población si sus creencias básicas eran justificables mediante argumentos racionales. Nada asegura esta presunta compatibilidad entre los contenidos de la fe y las aportaciones de la razón a propósito de temas comunes; pero en muchos aspectos era obvio que la filosofía podía ser de gran utilidad para defender con argumentos sólidos las creencias religiosas.
De entrada, eran muchos los elementos de la filosofía griega difíciles de encajar en el rígido marco conceptual del cristianismo:
- La noción de un único dios personal, creador, omnipotente, y la vez providente, tan pendiente de los asuntos humanos como para llegar a encarnarse y adquirir condición humana, resultaba muy alejada de los conceptos de primer motor, inteligencia ordenadora o causa final que propusieron Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, p.ej.
- Las sutilezas de los grandes pensadores griegos para articular vías de acceso a los niveles de conocimiento riguroso y la consideración de la sabiduría como algo al alcance sólo de muy pocas personas, con cualidades y virtudes excepcionales, apuntaban en cualquier dirección menos hacia un concepto de verdad excluyente, absoluta y de origen divino, como es la cristiana. A primera vista parecen presuponer concepciones incompatibles de la racionalidad, de las capacidades humanas y de la complejidad del proceso de conocimiento.
- Otro obstáculo considerable atañe al modo de entender la naturaleza humana. Aunque las nociones antropológicas difieren notablemente entre las corrientes filosóficas griegas que Agustín de Hipona pudo conocer, la idea de un ser humano hecho a imagen de Dios, con un alma inmortal y con un cuerpo que es capaz de escapar al destino inexorable de la muerte y resucitar al final de los tiempos superaba las especulaciones más delirantes de los primeros sabios. Al parecido puede decirse de la visión cristiana de la historia, orientada hacia una plenitud final por completo ajena al concepto cíclico de los griegos. O de la relevancia que adquieren las nociones de recompensa, castigo, culpa, arrepentimiento y pecado en la conducta moral.
- Sin embargo, es obvio que en el platonismo, estoicismo y neoplatonismo se encuentran numerosos elementos afines a elementos nucleares del mensaje cristiano (al menos según las interpretaciones dominantes de la época). El lugar que ocupa la idea de Bien en la jerarquía platónica del mundo de las ideas como elemento que hace posible conocer todas las demás admite fáciles analogías con un ser divino trascendente y único. El papel del Demiurgo, introduciendo orden en el caos de la materia cósmica preexistente, no queda muy lejos del concepto cristiano de un dios creador. Y el dualismo ontológico de Platón, separando el mundo sensible del mundo inteligible, deja espacio para numerosas interpretaciones de las teorías de la imitación o la participación acordes con el esquema cristiano. Es innegable, por lo demás, que estas referencias filosóficas contribuyeron a esclarecer y articular racionalmente numerosos elementos de la doctrina cristiana, muchas de las cuales (estoicas, p.ej.) ya eran apreciables en las cartas de San Pablo.
- La autoridad y los argumentos de Platón fueron utilizados para reforzar los elementos dualistas presentes en la antropología cristiana, incluyendo aspectos relacionados con el destino de las almas y el juicio al que serían sometidas. Pero siempre quedaron escollos como la idea cristiana de resurrección de los cuerpos y la creación de cada alma individual e inmortal.
- Entendido como un sistema de doctrinas y afirmaciones acerca de Dios, del ser humano y del mundo, el cristianismo tenía aspectos afines a ciertos elementos presentes en las filosofías de la época, pero también otros muchos discordantes. Los polemistas anticristianos (entre los que destacaron Celso, Porfirio, Juliano) intentaban refutar contenidos del cristianismo, sin poner mucho empeño en distinguir los artículos de fe de elementos estrictamente racionales. Empleaban su saber para cuestionar, con los mejores argumentos que pudieran encontrar, tanto el monoteísmo como la divinidad de Cristo, p.ej.
- De modo parecido, los pensadores cristianos se vieron obligados a utilizar todas las herramientas a su alcance para presentar de manera inteligible, en una discusión con pretensiones de racionalidad, las tesis cristianas. Por tanto, no hicieron distinciones que sus oponentes tampoco se imponían. Unos y otros intentaban destacar aspectos irracionales e incoherencias en las posiciones del adversario, fuesen estas sobre elementos filosóficos o sobre contenidos religiosos.
- Por último, el esquema conceptual descendente de la filosofía neoplatónica no cuestiona que el entendimiento pueda conocer entidades inmateriales o de naturaleza divina. De entrada, presuponen la existencia de un primer principio, el Uno, del que proceden o derivan todos los elementos que forman la realidad. La filosofía neoplatónica responde a un esquema descendente en el proceso de conocimiento cuyo punto de partida está en un dominio de realidades inmateriales, pero asequibles el conocimiento humano.
- La separación estricta entre elementos racionales y contenidos propios de la fe encuentra su lugar natural en un esquema ascendente de conocimiento, donde el punto de partida está en el ámbito de la experiencia. El problema de los límites aparece de manera espontánea cuando se analizan las garantías para seguir obteniendo un conocimiento fiable una vez que prescindimos de la información suministrada por los órganos sensoriales. Esto ocurre, precisamente, cuando la concepción del conocimiento inherente a la filosofía aristotélica impone nuevos requisitos al intento de síntesis que inicia Tomás de Aquino en el siglo XIII.
Por tanto, la consideración de la relevancia filosófica de Agustín de Hipona sólo es posible si admitimos que no se vio forzado a establecer una distinción clara entre razón y fe, que consideraba prioritaria la verdad revelada por la religión y que entendió la filosofía como una herramienta necesaria y útil para contribuir a conocerla mejor. Sus expresiones ("cree para comprender", "comprende para creer") reflejan esta subordinación de la razón a los contenidos de fe. Más que un obstáculo, la fe constituye una garantía adicional para orientar la búsqueda racional hacia la verdadera sabiduría, el conocimiento de Dios.
Esta dependencia de la filosofía respecto de la teología marcará el pensamiento occidental de los próximos siglos (hasta el Renacimiento, en la práctica). Pero ha caracterizado por mucho tiempo después la enseñanza de la filosofía institucionalizada en las universidades católicas, con una influencia significativa en el panorama cultural contemporáneo.
En Agustín de Hipona, la búsqueda de la verdad no comienza en nada que pueda ser percibido del exterior. Responde a una necesidad interior, a una dinámica que se genera y fortalece en la intimidad, en el ámbito de la conciencia.
«Si quieres saber dónde encuentra el sabio la sabiduría, te responderé: en sí mismo». (Contra Académicos III, 14, 31)
«No salgas fuera, vuélvete a ti mismo; la verdad habita en el hombre interior» (Acerca de la religión verdadera, 39, 72).
El proceso de interiorización se considera necesario para iniciar el ascenso a un nivel de conocimiento más elevado, superando las limitaciones de la condición humana: «[t]iende, pues, allá donde se enciende la luz misma de la razón» (algunos autores hablan de autotrascendimiento, lo cual no aclara demasiado).
Se trata de un proceso de búsqueda con resonancias cartesianas. Los seres humanos constatan el carácter cambiante de su condición, pero a la vez encuentran contenidos o verdades inmutables en su interior, superiores incluso a la naturaleza del alma humana.
El proceso de ascenso de unas a otras responde en muchos aspectos al esquema de la teoría platónica de las ideas. Agustín de Hipona considera inmutables y necesarias las ideas objeto de conocimiento, y las sitúa en un mundo de elementos inteligibles compuesto de conceptos lógicos y metafísicos (verdad, falsedad, semejanza, unidad, etc.), matemáticos y geométricos (números, figuras), éticos y estéticos (bondad, belleza͙), etc.
Deduce que algunas de estas ideas no pueden tener más fundamento que la mente divina, y serían ellas las adecuadas para servir de peldaños hasta la verdad última.
«Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina» (Acerca de las ideas,
2).
Se requiere un proceso de iluminación divina para conocer las ideas o arquetipos que están en Dios como modelos de las cosas. Por razones obvias, esta propuesta suscitó interpretaciones muy diversas. Pero el concepto de iluminación ya estaba presente en la tradición platónica:
- En la República (508 y ss.), Platón presenta la idea de bien como el Sol del mundo inteligible. Las ideas resultan inteligibles y pueden ser entendidas cuando el bien las ilumina, del mismo modo que la luz del sol hace visibles las cosas.
- El neoplatonismo ubicaba las ideas en la mente divina, por lo que corresponder a Dios iluminar al ser humano en el proceso de conocimiento.
- Los niveles de realidad que establecía Platón se encuentran aún más jerarquizados en el neoplatonismo (Dios en lo más alto, la materia abajo), un esquema que Agustín acepta. El espíritu o parte más noble del alma estaría en contacto con Dios, y su parte inferior en contacto con la realidad corporal. Plotino ya consideraba el alma «vecina de lo que es superior a ella» (Enéadas, V, 3), por lo que el proceso de iluminación divina no resulta contrario a la naturaleza humana.
Para Agustín de Hipona el alma es una sustancia de naturaleza espiritual, simple e indivisible (Platón, Fedón). A ella le corresponden todas las facultades implicadas en el proceso de conocimiento, cuya máxima realización consiste en la actividad racional, bajo iluminación divina, que tiene por objeto la sabiduría.
- El alma es inmortal, como en el platonismo, pero no eterna. Y los argumentos a favor de su inmortalidad son similares a los de Platón (es simple y no puede descomponerse en partes; por tanto, indestructible).
- En cuanto a su origen, en algunos textos Agustín la considera creada individualmente por Dios, con cada nacimiento de un ser humano; y, en otros, generada por los padres y transmitida a sus hijos. Pero la primera explicación implica que Dios puede crear almas imperfectas, manchadas por el pecado original, y la segunda presupone que los padres sólo transmiten una parte de su alma (traducianismo).
- En coherencia con la doctrina cristiana, San Agustín niega la preexistencia y la reencarnación de las almas que sostenía Platón.
Agustín de Hipona había conocido en profundidad el escepticismo difundido por la Academia nueva y consideró importante refutar sus tesis. En primer lugar muestra que no puede dudar de su propia existencia quien estuviera dispuesto a admitir el error en todos sus juicios (si me equivoco, existo). Implica también que existe alguien capaz de entender y vivir.
Pero la experiencia interior de cualquier persona reflexiva sugiere que el entendimiento posee ciertos principios evidentes por sí mismos, como el principio de no contradicción o ciertas verdades matemáticas. Tampoco se cuestiona la certeza de que existimos en un mundo exterior a nuestros pensamientos.
Por lo tanto, el proceso de conocimiento consiste en partir de estas verdades inmutables que encontramos en nuestro interior para alcanzar la verdad última, identificada con la verdad cristiana. El nivel más bajo en este proceso ascendente lo representa el conocimiento sensible, donde el alma se vale de nuestros sentidos para orientarse en el entorno físico, satisfacer necesidades y elaborar ideas sobre asuntos sujetos a cambio. Y en esto no alcanzará más que mera opinión.
En sus niveles inferiores, el conocimiento racional busca el elemento universal y necesario en la realidad temporal, como hacen los matemáticos. Es el alma la que conoce, pero gracias a estar en contacto con la realidad sensible.
En su nivel más elevado, el conocimiento racional se ocupa de lo inmutable, en respecto de lo cual puede esperarse alcanzar la verdad. Es aquí donde Agustín habla de sabiduría, entendida como conocimiento de las verdades o ideas universales y necesarias (tal y como se encuentran en la mente de Dios) y gracias a un proceso de iluminación divina.
En San Agustín, la meta del conocimiento no es sólo alcanzar la sabiduría, entendida como niveles superiores de conocimiento. La indagación intelectual apunta a un objetivo más amplio que la satisfacción de la curiosidad humana: es la felicidad plena lo que se busca. El ser humano sólo descansará en su búsqueda de felicidad cuando se produzca el encuentro con Dios, la máxima recompensa a sus esfuerzos (y no sólo la verdad que más cuesta conocer).
Agustín de Hipona no desarrolla argumentos cosmológicos o físicos a favor de la existencia de Dios, aunque sí hace alusiones al orden del universo como prueba de la grandeza de su creador y al hecho de que la mayoría de los hombres aceptan la existencia de Dios. Pero no formula estas pruebas a modo de argumentación detallada y rigurosa.
Su noción de conocimiento como proceso interior de ascenso e iluminación le induce a presuponer la existencia de Dios. Sería el resultado obvio de reconocer en nuestro interior ideas inmutables y necesarias, una verdad «que no puedes llamar tuya ni mía ni de hombre alguno, puesto que está presente en todos y a todos se ofrece por igual» (Acerca del libre albedrío, 2, 12, 33). Esa verdad contrasta con la naturaleza humana, en permanente cambio, y opuesta al atributo fundamental del Dios cristiano: su inmutabilidad.
Este rasgo implica la existencia de una verdad inmutable: «la verdad *͙+ en virtud de la cual es verdadero cuanto es verdadero en cualquier sentido» (Soliloquios, 1, 1,3).
La creación es el efecto de un acto libre de la voluntad de Dios. Todas las cosas ya creadas o en vías de serlo han existido primero en la mente divina como ejemplares o modelos de las cosas (ejemplarismo). El acto de la creación hace origina unos seres en acto y otros en potencia, de modo que todo lo que existe en el mundo natural ha sido creado desde que el mundo comienza, aunque no todo existe en acto desde el principio. Las posibilidades que encierra la materia no aparecen todas en acto simultáneamente.
El problema de la libertad individual y la responsabilidad moral no fue un tema que preocupara especialmente a los filósofos griegos. Las reflexiones sobre el concepto de virtud que encontramos en Aristóteles y Sócrates distan mucho del concepto cristiano de libertad, entendida como posibilidad de elegir entre el bien y el mal. En el mejor de los casos destacaban la importancia del conocimiento para llevar una vida virtuosa (intelectualismo moral), pero insistiendo más en la falta de prudencia y equilibrio para realizar la elección correcta que en la libertad de nuestra voluntad para elegir conscientemente una conducta inmoral.
El pensamiento agustiniano incorpora como elemento central la noción de libertad característica de la antropología cristiana. Aunque sostiene que la voluntad humana se inclina por naturaleza hacia la felicidad en su grado máximo, cuyo objeto más apropiado es Dios, considera responsable al ser humano de las decisiones erróneas que orientan sus aspiraciones hacia bienes efímeros, en lugar de buscar el bien inmutable y eterno. Incluso si estas decisiones erróneas se producen por ignorancia o por una noción equivocada de Dios o de la propia felicidad. La aceptación del mensaje cristiano requiere siempre un ejercicio de libertad. Nada determina inexorablemente a la voluntad para salvarse o condenarse, aunque la naturaleza corrompida de la corporalidad humana y el lastre del pecado original para toda la humanidad obstaculizan permanentemente los empeños de la voluntad humana por elegir el bien. El elemento que permite contrarrestar esta tendencia hacia el mal es la gracia divina, que refuerza en los seres humanos una inclinación en sentido contrario, pero sin determinarles a elegir y hacer el bien (contra lo que defendían los pelagianistas).
El problema de la determinación de la voluntad hacia el bien o el mal introduce con naturalidad una cuestión adicional, relacionada con la existencia, origen y naturaleza del mal. No se trata sólo de los efectos negativos de las acciones humanas (mal moral), sino un mal equiparable a otras fuerzas físicas que operan en la realidad. Esta cuestión ha sido objeto de reflexión en todas las tradiciones religiosas. Pero aquí se trata de indagar si resulta aceptable entender el mal como una fuerza física más de la creación, cuyo origen estaría en el acto creador de Dios.
Las explicaciones maniqueas que decepcionaron a San Agustín postulaban la existencia del bien y el mal como dos principios en permanente tensión. Plotino, sin embargo, consideraba el mal no como una realidad positiva, sino como privación o carencia de bien. Se evitaba así la incómoda atribución a Dios de algo malvado pero real, y resultaban improcedentes las oposiciones maniqueas. Esta perspectiva sobre el problema del mal fue asumida por los teólogos cristianos y por Leibniz, en el siglo XVII.
Agustín de Hipona se interesó por comprender en clave filosófica y teológica el sentido de la historia universal. Como filósofo de la historia busca un marco conceptual que dé sentido a los sucesos y datos históricos. Como teólogo cristiano, concibe la historia como el escenario donde la humanidad descubre la acción salvadora de Dios.
Fue de los primeros pensadores que indagaron si existe un sentido o finalidad en la Historia, más allá de los episodios que narran los historiadores. En esto influyó seguramente la caída de Roma en poder de Alarico y la desintegración del imperio romano, considerado eterno desde Virgilio y referencia insustituible para entender el papel del Estado como instancia vertebradora de la sociedad política.
La aproximación de San Agustín a la historia responde a categorías morales. En La ciudad de Dios, distingue entre quienes son aptos para vivir en la ciudad de Dios (los que aman tanto a Dios que se desprecian a sí mismos) y quienes únicamente pueden aspirar a vivir en la ciudad terrena (aquellos que se aman tanto a sí mismos que desprecian a Dios).
Se multiplicaron las interpretaciones que identificaban la ciudad de Dios con la Iglesia y la ciudad terrena con el Estado. Pero, según la teoría agustiniana, en cualquier grupo o institución humana aparecen mezcladas las dos ciudades, y sólo al final de la historia se producirá la separación.
San Agustín dar por sentado que ningún Estado puede administrar de manera justa los asuntos públicos a menos que su legislación sea coherente con los principios básicos de la moralidad cristiana. Este razonamiento tuvo importantes consecuencias en el modo de entender las relaciones entre Iglesia y Estado durante la Edad Media.
El planteamiento agustiniano podría sugerir la necesidad de limitar el papel del Estado, reduciéndolo a gestor de la convivencia y garante de la seguridad, de la paz y de los recursos básicos. La imbricación entre religión cristiana e imperio romano era tal en la época que pocos dudaban de que el Estado era un elemento clave para hacer realidad en la historia los designios divinos.
Sin embargo, la interpretación dominante sostenía que la Iglesia ha de supervisar e influir en la configuración moral a la que debe responder la actuación del Estado, puesto que a la Iglesia se le ha confiado por voluntad divina la interpretación de las verdades y principios del cristianismo. Como sociedad perfecta por voluntad de Dios es superior al Estado.
La lucha entre creyentes y paganos se prolongará hasta el final de la historia. Pero la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, un modo claro de defender la primacía de la Iglesia sobre las demás instituciones políticas. Por lo demás, San Agustín admite, siguiendo a Aristóteles, que los individuos necesitan vivir en sociedad, por imperfecta que ésta sea. La legitimidad para ejercer el poder que tienen los gobernantes procede directamente de Dios.2
Muchas ideas de San Agustín ejercieron una influenza duradera en los teólogos y pensadores posteriores; otras fueron desarrolladas o interpretadas en interacción con filósofos y escuelas diversas. Puede hablarse, por tanto, de una corriente agustiniana mantenida hasta el final de la Edad Media, en parte gracias a la labor de órdenes religiosas como la franciscana. Las características de esta corriente pueden resumirse como sigue:
- Relación entre fe y razón: Aunque ambas contribuyen a explicar y esclarecer la verdad cristiana, la razón queda subordinada a la fe. En expresión de San Anselmo (siglo XI): "credo ut intelligam" (creo para entender).
- Ontología: Se mantiene el ejemplarismo (las ideas existen en la mente de Dios como arquetipos o ejemplares de todas las cosas creadas) e incorpora con posterioridad la teoría hilemórfica y la pluralidad de formas. Las diferencias con el concepto aristotélico de sustancia consisten en que (i) todas las sustancias, sean materiales o espirituales —a excepción de Dios—, se componen de materia y forma (Aristóteles aplica su teoría hilemórfica sólo a la materia sensible); y (ii) las sustancias pueden tener múltiples formas (pluralismo de las formas, defendido en los siglos XIII-XIV también por San Buenaventura y Duns Escoto). Aristóteles pensaba que cada sustancia sólo puede tener una forma.
- Conocimiento: El punto de partida para alcanzar el conocimiento verdadero es la interiorización, no la realidad física del mundo exterior. Este proceso requiere la iluminación divina, para que la razón humana alcance la sabiduría (conocimiento de las verdades universales, inmutables y eternas).
- Antropología: Mantiene la versión del dualismo platónico presente en San Agustín (alma y cuerpo son sustancias distintas; el ser humano es «un alma inmortal que se sirve de un cuerpo mortal y terreno»; el alma se conoce a sí misma mejor que a los objetos del mundo exterior.
- Ética: La voluntad prima sobre el entendimiento, (voluntarismo), una de las tesis más discutidas en la reflexión moral medieval y, más tarde (siglo XIV), en la confrontación de la teología cristiana con Lutero y Calvino.
Aunque sus límites continúan siendo discutidos, se suele asociar el inicio de Edad Media con la destrucción del Imperio Romano, en el siglo V, y su final con el Renacimiento (siglo XV). Pero las transformaciones que cristalizaron en el renacimiento cultural, social y político posterior comenzaron a consolidarse ya en el siglo XIII. Hasta entonces, la situación en buena parte del continente europeo responde a características muy similares:
- Decadencia económica: La destrucción del Imperio Romano fue seguida por un período de decadencia generalizada y retroceso en logros de la civilización romana tan básicos como las rutas de comunicación terrestre y marítima. La actividad económica se mantiene bajo mínimos en casi todas las poblaciones europeas hasta el siglo XI (con la única excepción del reinado de Carlomagno, coronado emperador en el 800).
- Estructura social: Se impone el feudalismo como sistema socioeconómico, y la sociedad queda dividida en señores (nobleza de nacimiento) y vasallos (dedicados a cultivar las tierras de los nobles). Esta estructura de clases se mantiene hasta que, en el siglo XII, la base económica se fortalece gracias a la agricultura y, en paralelo al aumento de población, las ciudades crecen y se producen diversas transformaciones sociales de importancia. En esta época proliferan las obras de arte de estilo gótico, se fundan nuevas órdenes religiosas (dominicos, franciscanos) y se crean las primeras universidades (París, Oxford).
- División de poderes: En la Edad Media, el poder es ejercido por dos instancias, una religiosa (el papa) y otra política (el emperador). Durante todo este período el poder de la iglesia es abrumador; pero la pugna entre ambos por la supremacía será constante.
El predominio cultural de la religión sobre la filosofía será evidente durante toda la Edad Media: la filosofía es puesta al servicio de las creencias religiosas, tanto en el judaísmo como en la religión cristiana y la musulmana. La recuperación de textos fundamentales de la filosofía griega hizo posible que teólogos y filósofos de las tres religiones encontraran muchos elementos comunes para el debate y la polémica. La confrontación permanente entre las grandes religiones y los autores clásicos será una característica de la filosofía medieval.
Gracias sobre todo a la obra de Agustín de Hipona (agustinismo medieval), la influencia platonizante será la nota dominante en el pensamiento de los primeros siglos de la Edad Media. A ella se suman la del filósofo árabe Avicena (siglos X-XI) y la neoplatonizante del Pseudo-Dionisio (un teólogo bizantino desconocido, que habría vivido en Siria o Egipto entre los siglos V y VI d.C., y cuyas obras fueron traducidas al latín en el siglo IX por Escoto Eriúgena, otro filósofo platónico medieval). Dos obras del Pseudo-Dionisio (Los nombres divinos y Teología mística) gozaron de gran reconocimiento durante la Edad Media, pues se pensaba que su autor era Dionisio, discípulo de San Pablo. Su autoridad fue invocada por teólogos orientales y occidentales para respaldar doctrinas teológicas diversas.
La aportación más relevante del Pseudo-Dionisio (influida seguramente por las ideas de Proclo, un filósofo neoplatónico destacado) es su noción de "teología negativa". La doctrina neoplatónica de la trascendencia afirma que el Uno (el Bien) está más allá del ser y de la realidad (Plotino). En consecuencia, no podemos conocer positivamente lo que es; en el mejor de los casos, conoceríamos negativamente lo que no es.
San Anselmo (siglo XI) y San Buenaventura (siglo XIII) contribuyeron a mantener el vigor de la corriente platónico-agustiniana, cuyo predominio en el contexto del pensamiento europeo fue casi absoluto.3
A comienzos del siglo XIII, el desconocimiento de la obra de Aristóteles era casi total, exceptuando partes de la Lógica (gracias a los comentarios de Boecio, siglos V- VI). De la Física, la Metafísica, la antropología y la teología aristotélica apenas había rastro en el pensamiento de la época. Esta situación cambió gracias a la aparición y expansión del Islam, tras la predicación de Mahoma en el siglo VII. Este fenómeno resultó determinante para el curso histórico de la Edad Media, con un profundo impacto en la cultura y el pensamiento.
Fueron los árabes quienes despertaron en Occidente el interés por el aristotelismo. En sus campañas de conquista, los árabes que llegaron a Siria conocieron los textos originales de filósofos griegos, traducidos al sirio por intelectuales cristianos. Poco después (siglo XII) se traducen —del sirio y del griego— al árabe las obras originales de Aristóteles, y los comentarios de los filósofos árabes.
Surge así una filosofía mixta, con elementos árabes, aristotélicos y residuos platónicos. Avicena (siglo X) fue la principal figura de este aristotelismo árabe platonizado. El pensador que dejó de lado las adherencias platonizantes en sus comentarios a las obras de Aristóteles fue Averroes (siglo XII).
A lo largo del siglo XIII —pese a la resistencia de la jerarquía católica y las escuelas platónicas— Aristóteles se pone de moda; se multiplican y difunden sus traducciones y comentarios, y comienza a ser estudiado por intelectuales y teólogos cristianos. Entre estos últimos, será Tomás de Aquino quien muestre mayor determinación en asimilarlo y armonizarlo con las tesis básicas del cristianismo. Por entonces ya ejercía notable influencia el averroísmo latino (una corriente de pensamiento que reclamaba la autonomía de la razón frente a la fe).
Durante el siglo XIII, la universidad de París se convierte en el principal foco intelectual de Europa, revigorizado con la llegada de las versiones íntegras de las obras de Aristóteles y los primeros comentarios sin sesgo platonizante de Averroes. Las tesis básicas del averroísmo latino:
- Sostiene que el mundo es eterno, contra el creacionismo cristiano. Según Aristóteles, Dios es el motor inmóvil que mueve eternamente un mundo también eterno. Dios ni siquiera conoce el mundo (a diferencia del demiurgo platónico).
- Niega que el alma de cada ser humano sea inmortal. Sólo el entendimiento, común a todos los humanos, es inmortal; pero el alma es corruptible y perece con el cuerpo. Esto relegaba al absurdo toda la doctrina cristiana de la salvación.
- Existen dos verdades diferentes, la teológica (que se alcanza por la fe), y la filosófica (la que descubre la razón). Esto explica que tesis opuestas sobre un mismo asunto (la inmortalidad el alma, p.ej.) puedan ser ambas verdaderas (una lo es desde la fe, y su contraria lo es desde la razón).
Como era de esperar, la jerarquía católica condenó estas y otras muchas tesis de los averroístas, expulsando de la universidad de París a sus defensores. Sigerio de Brabante fue condenado a cadena perpetua.
Tomás de Aquino (Roccasecca, 1224-Fossanuova, 1274) es sin duda la figura más destacada del pensamiento medieval y representó en su época el intento de síntesis más afortunado entre la filosofía aristotélica y la doctrina cristiana. Elabora el grueso de su obra entre 1252 y 1272, con un tratamiento de los temas filosóficos y teológicos en riguroso estilo escolástico.
Era hijo del conde Landolfo y de Teodora, hija de los condes de Chieti. Estudió artes y teología en la Universidad de Nápoles (1239) e ingresó poco después en la orden de los Dominicos. En París (1245) entabló amistad con Alberto Magno, con quien marchó a Colonia para continuar sus estudios de teología (1248-1252). En 1256 obtuvo en París el título de maestro de teología y ya había comenzado la redacción de sus primeras obras importantes: los Comentarios a Boecio, los opúsculos De ente et essentia y De principiis naturae, las Quaestiones disputatae de Veritate y el libro I de la Suma contra los gentiles.
En 1259 y 1268 enseñó en la corte pontificia (Italia), donde acompañaba al papa en sus desplazamientos como profesor y asesor en cuestiones teológicas. Por esta época escribe sus comentarios al De divinis nominibus, del Pseudo Dionisio, y a todas las obras importantes de Aristóteles. Terminó la Suma contra los gentiles y compuso el De regimine principium. En 1265 inicia su obra más importante, la Suma teológica.
Vuelve a enseñar teología de la Universidad de París (1269-1272), donde encuentra cierta hostilidad por parte de algunos maestros averroístas, lo que le sirvió de estímulo para profundizar en la obra de Aristóteles y madurar enfoques originales e innovadores de su pensamiento. Escribió los tratados De unitate intellectus, contra averroistas, y De aeternitate mundi, contra murmurantes.
Regresa a Italia como profesor en la Universidad de Nápoles. Elabora los comentarios a algunos tratados aristotélicos (De caelo, De generatione et corruptione) al tiempo que redactaba la tercera parte de la Suma teológica, que dejó inacabada. Después de su muerte, Étienne Tempier —obispo de París— condenó en 1277 más de doscientas tesis de Tomás de Aquino, sin que ello impidiera su canonización el 18 de enero de 1323. Dicha condena no se levantó hasta el 14 de febrero de 1325. En 1567 fue declarado doctor de la Iglesia; y en 1880 patrono de las escuelas católicas.
Por orden cronológico se recogen a continuación las obras más importantes:
1. Escritas o iniciadas durante su estancia en París (1252-1259):
- "De ente et essentia" (Sobre el ente y la esencia)
- "De principiis naturae" (Sobre los principios de la naturaleza), a partir de los libros I y II de la Física de Aristóteles.
- "De Veritate" (Cuestión disputada sobre la verdad)
- "Summa Contra Gentiles"
2. Escritas durante su estancia en Italia (1259-1268):
- "De Potentia" (Cuestión disputada sobre la potencia)
- "De Malo" (Cuestiones disputadas sobre el mal)
- Comienza la Summa Theologiae (Suma Teológica)
- "Sententia super De Anima" (com. al "De Anima" de Aristóteles)
3. Escritas en París (1269-1272):
- "Sententia libri Politicorum" (com. a la "Política" de Aristóteles).- "Sententia super Metaphysicam" (Com. a la "Metafísica" de Aristóteles)
- "Compendium theologiae" (Compendio de teología)
-"De unitate intellectus contra Averroistas" (Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas)
- "Quodlibet" 3, 4, 5, 6 y 12.
- "Sententia super Physicam" (Com. a la "Física" de Aristóteles)
- "Sententia libri Ethicorum" (Com. a la "Ética a Nicómaco" de Aristóteles)
- "De aeternitate mundi contra murmurantes" (Sobre la eternidad del mundo contra los murmurantes).
- Comienza la tercera parte de la Suma Teológica.
4. Escritas en Nápoles (1272-1274):
- Finaliza la tercera parte de la Suma teológica.
- "Sententia de caelo et mundo" (Com. al "De Caelo et Mundo" de Aristóteles)
- "Sententia super libros De generatione et corruptione" (Com. al "De generatione et corruptione" de Aristóteles).
Tomás de Aquino aportó algunos argumentos (con desigual poder de convicción) para refutar las principales tesis averroístas:
- Respecto de la eternidad del mundo, hizo concesiones en las dos direcciones, afirmando que el sistema aristotélico no implicaba necesariamente la eternidad del mundo ni el concepto cristiano de creación excluía la posibilidad de que el mundo fuera eterno. Podría ser eterno y creado.
- Acerca de la inmortalidad del alma, Tomás de Aquino sostuvo que el entendimiento inmortal al que Aristóteles se refería no es el común para todos los seres humanos, sino que se trataba de la facultad superior del alma, la cual Aristóteles consideraba inmortal.
- La descabellada tesis de la doble verdad resultaba innecesaria una vez solucionados los problemas que planteaban las dos tesis anteriores. En cualquiera de los casos, la consideraba inaceptable.
Por tanto, Tomás de Aquino valoró la importancia de la filosofía aristotélica y mantuvo una actitud favorable hacia ella; pero se distanció de las interpretaciones averroístas que consideró contrarias a tesis básicas de la fe cristiana. Aunque el trasfondo de su sistema contiene elementos platónicos fundamentales, el estudio en profundidad del pensamiento aristotélico convenció a Tomás de Aquino de que estaba ante una filosofía plenamente compatible con la fe cristiana. Además, el sistema aristotélico ofrecía una interpretación de la realidad más coherente y valiosa que las alternativas conocidas hasta el momento.
Tomás de Aquino asume las principales ideas aristotélicas sobre la realidad y la naturaleza:
- Incorpora la teoría aristotélica del movimiento, entendido como paso de potencia a acto, y siempre por la acción de algo que ya esté en acto. Distingue dos tipos de movimiento: cambio sustancial ─generación y corrupción─ y cambio accidental ─cuantitativo, cualitativo y local.
- Asume la teoría hilemórfica sobre la composición de las sustancias naturales que considera a todo objeto natural compuesto de materia y forma.
- Distingue también entre sustancia y accidentes.
- Incorpora la teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final, aplicada a una interpretación teleológica de la naturaleza).
Pese a todos los elementos que Tomás de Aquino acepta de Aristóteles, su sistema metafísico se sustenta en ideas de origen platónico combinadas con una reinterpretación del concepto cristiano de creación (entendido, a partir de Plotino, como participación). Según la doctrina cristiana de la creación, existe una diferencia radical entre Dios y los seres creados por él. Dios es necesario, pero los demás seres son contingentes (existen, pero podrían no existir).
Otro elemento clave en el sistema tomista fue la distinción entre esencia y existencia, que no tienen por qué estar relacionadas.
Las discusiones sobre qué aspectos muestran las diferencias entre Dios y de los demás objetos del universo habían ocupado extensamente a los pensadores cristianos y neoplatónicos. Los neoplatónicos caracterizan el Uno por su absoluta simplicidad (las demás cosas serían compuestas); los cristianos y la tradición agustiniana sostienen que todo, excepto Dios, está compuesto de materia y forma; pero Santo Tomás admite la existencia de formas inmateriales, no compuestas de materia y forma. Y precisa que el rasgo característico de las realidades creadas es su composición de esencia y existencia.
Tomás de Aquino entiende la contingencia como mezcla de esencia y existencia: un ser es contingente porque entre los rasgos de su esencia no entra la existencia. Sólo en un ser necesario, que no puede dejar de existir, se identifican esencia y existencia.
Según Aristóteles, existir no es otra cosa que poner en acto la capacidad de existir contenida (como potencia) en la esencia. Pero no todas las cosas existen del mismo modo: a cada esencia le corresponde un tipo de existencia diferente (existir para un ser vivo es vivir; para un animal es sentir; para un ser con entendimiento es entender). Se trata, por tanto, de una composición entre esencia y ser, entre ser y acto de ser.
Según la esencia de que se trate, el «acto de ser» se despliega en varios niveles de perfección (en un entendimiento más perfecto que en un animal, en una planta más que en una piedra). Estos niveles de perfección dependen de lo que cada esencia contenga en potencia.
La esencia de Dios incluye toda perfección posible, sin limitación alguna, por lo que en él se identifican ser y esencia. Los seres creados, sin embargo, se componen de esencia y ser. Participan del ser en grados diversos, según la esencia de cada uno. Lo cual muestra que la inspiración más profunda del pensamiento tomista no es aristotélica, sino platónica/neoplatónica.
Si en algo destacaba la superioridad del aristotelismo frente a filosofía platónica y neoplatónica era en la teoría del conocimiento. El esquema platónico es descendente (parte del principio supremo —Bien, Uno— hasta descender a las realidades inferiores):
- El objeto propio del conocimiento humano son las realidades inmateriales.
- El conocimiento que el alma tiene de sí misma es más perfecto que el obtenido de las cosas sensibles exteriores.
- Al conocimiento de las realidades sensibles superiores se llega por elevación progresiva (dialéctica).
En versión tomista, la concepción aristotélica del conocimiento sostiene que:
- El origen del conocimiento está en las sensaciones que suministran nuestros sentidos a partir de la experiencia sensible.
- Por tanto, son las realidades sensibles el objeto adecuado del conocimiento humano.
- El entendimiento es inmaterial y puede conocer la realidad; pero está ligado a la experiencia sensible porque es el entendimiento de un ser humano.
Las consecuencias del esquema ascendente en el proceso de conocimiento que asume Tomás de Aquino son notables:
- La filosofía ha de construirse de abajo hacia arriba, partiendo de las experiencias sensitivas.
- Sólo podremos obtener un conocimiento muy imperfecto de Dios; será siempre limitado y analógico, por comparación con otras realidades cuyas causas y accidentes conocemos (pero limitadas e imperfectas).
- El conocimiento natural acerca de Dios, del ser humano y del universo tiene unos límites que la razón no puede sobrepasar, y en los que flaquea cuando se aproxima.
- El papel de la fe cristiana resulta más evidente aquí, puesto que puede aportar alguna noción sobre la naturaleza de Dios y el destino del ser humano, a modo de elementos añadidos por revelación a la razón humana. Aunque sobrepasan los límites de la razón, pueden contribuir a orientarla y perfeccionarla, sin entrar en conflicto con ella.
Estos matices contribuirán a replantear el debate sobre las relaciones entre fe y razón.
10. Conocimiento por abstracción y principio de individuación
Según la teoría aristotélica del conocimiento —que Tomás de Aquino asume—, el entendimiento forma conceptos a partir de la experiencia sensible. Pero esto obliga a explicar cómo se pasa de representaciones sensibles particulares a objetos universales y de naturaleza muy distinta, como son los conceptos que maneja el entendimiento:
- Los sentidos sólo nos muestran objetos individuales, de los cuales tenemos percepciones sensibles concretas (vemos ejemplares concretos de animales, insectos o plantas; pero no especies o esencias universales de cada una de estas clases). Por el contrario, los conceptos son universales, y los rasgos que definen a una especie animal o vegetal o que caracterizan a un fenómeno natural no se refieren a instancias únicas, sino a lo común de una clase. En esto radica el alcance universal de los conceptos y categorías científicas.
- Tomás de Aquino denomina capacidad abstractiva a la capacidad que tiene el entendimiento para extraer o formar conceptos universales a partir de los datos suministrados por los sentidos en los procesos de percepción. Sin proceso de abstracción no hay conocimiento. Pero este proceso admite varias explicaciones.
- Tomás de Aquino subraya que el entendimiento tiene (i) la capacidad de universalizar o abstractiva —para convertir en universales las representaciones sensibles particulares; y (ii) la capacidad de conocer universalmente, resultado de generalizar los datos extraídos de la experiencia sensible. Las denomina entendimiento agente y entendimiento posible, respectivamente. El proceso de conocimiento lo inician las percepciones, que dejan en la memoria una imagen o representación particular. Sobre ellas actúa el entendimiento agente, despojándolas de sus elementos individuales (en esto consiste abstraer) y dando lugar así a la formación de conceptos universales.
- Según Tomás de Aquino, el entendimiento humano conoce primaria y directamente el universal, pues ha ejercitado tanto esa habilidad para captar la esencia de las cosas que le cuesta prestar atención a los rasgos peculiares. Se plantea aquí un problema adicional, relativo al modo de concretarse en cada ejemplar la esencia de su especie.
- El principio de individuación plantea, por tanto, qué nos hace diferentes o peculiares (en el caso de los humanos) si somos miembros de la misma especie y compartimos los rasgos comunes. Aquino señala que es la materia concreta lo que hace a cada miembro de una especie distinto a los demás (no el sustrato biológico común, en el caso de los humanos, sino las características que ese sustrato adquiere cuando se materializa en cada individuo).
11. Cooperación entre fe y razón
Tomás de Aquino acepta que fe y razón tienen contenidos propios y diferenciados, pero también verdades compartidas o elementos en los que sus intereses y argumentos se solapan (sobre el origen del mundo y la naturaleza inmortal del alma, p.ej.). A propósito de los contenidos comunes:
(i) Conviene a veces que ciertas verdades racionales sean impuestas y conocidas mediante la fe, porque sin su ayuda muchos hombres no tendrían tiempo ni oportunidad para conocerlas.
(ii) Es fácil que la razón caiga en el error; la fe puede aportar seguridad adicional en verdades dudosas.
(iii) Puesto que existen verdades comunes a la fe y la razón, no son sus contenidos lo que las distinguen, sino el modo de acceso a ellos (la teología los toma de la fe, la filosofía de la razón).
(iv) La fe invita a corregir posibles errores y sirve a la razón de criterio extrínseco de verdad (porque su fuente de conocimiento es distinta): Si la razón llega a conclusiones totalmente contrarias a la fe, probablemente haya partido de premisas falsas o incluya algún error en el proceso de razonamiento.
Las dos fuentes de conocimiento son autónomas e independientes, pero la razón presta una ayuda valiosa e insustituible a la fe para hacer de la teología una ciencia:
(i) La razón aporta procedimientos para la organización sistemática y científica de los conocimientos y afirmaciones.
(ii) Aporta herramientas dialécticas, argumentativas y retóricas, para refutar las afirmaciones contrarias a la fe.
(iii) Aporta datos fiables y hallazgos teóricos útiles para el esclarecimiento de las ideas menos firmes de la fe.
Aunque la actitud de Tomás de Aquino hacia la razón no es pesimista —no duda de su potencial—, le concede una autonomía limitada. Este modo de entender las relaciones entre fe y razón fue asumido por el pensamiento cristiano posterior, sobre la base de que es imposible un conflicto real e irresoluble entre ambas. Si esto parece producirse, con toda probabilidad el error no estará del lado de la fe [¿qué otra cosa habría podido decir?], sino en alguna deficiencia del razonamiento seguido.
Fue siglos más tarde cuando los teólogos católicos aceptaron que los errores también pueden deberse a interpretaciones deficientes de los contenidos de la fe.
12. Argumentos en favor de la existencia de Dios
Tomás de Aquino se interesó, como creyente y filósofo, por encontrarle un fundamento racional a la existencia de Dios. Se planteó, primero, si era necesario demostrarla; y, segundo, si era posible. Su empeño nos puede resultar ineludible hoy; pero en el contexto cultural de la época se daba por supuesto que la existencia de Dios era algo tan natural que debía resultar evidente para cualquier ser humano.
En la tradición agustiniana, Dios está en lo más íntimo del alma humana y el conocimiento de su existencia se deduce de la comprensión de la idea de Dios (argumento ontológico de San Anselmo). Pero Tomás de Aquino diferenciaba entre
(i) verdades evidentes en sí mismas y para nosotros (p.ej., enunciados cuya verdad resulta indudable por mero análisis de los conceptos implicados) y (ii) verdades evidentes en sí mismas pero que no los son para nosotros, grupo al que pertenece la proposición «Dios existe».
El concepto de Dios implica su existencia, pero difícilmente los seres humanos alcanzan una comprensión adecuada de la naturaleza de Dios. Por eso pueden resultar útiles y necesarios los intentos de demostrarla racionalmente. Además, es posible demostrarla si tomamos como punto de partida los seres naturales hasta llegar a la causa inicial que originó el primero de sus precursores (demostración a posteriori, del efecto a la causa).
Tomás de Aquino propuso cinco vías o modos de argumentar para demostrar la afirmación «Dios existe», tomando elementos del platonismo, el aristotelismo y otras fuentes. La estructura en todas es similar:
a) Se constata un hecho de experiencia (el movimiento en la naturaleza, p.ej.).
b) Aplica el principio de causalidad al hecho constatado (todo lo que se mueve es impulsado por algo).
c) Se muestra que es imposible una serie infinita de causas.
[...]
1 Muchos textos completos y una recopilación exhaustiva disponibles en:
1. http://www.augustinus.it/spagnolo/index.htm
2. http://www9.georgetown.edu/faculty/jod/augustine/textstrans.html
3. http://www9.georgetown.edu/faculty/jod/augustine/twayne.html
2 Para ampliar sobre los distintos apartados de la filosofía agustiniana, cfr. Chadwick, 1986; Clark, 1994; Fitzgerald, 1999; Hyman, Walsh, Williams, 2010; Inglis, 2002; Kirwan, 1989; Klima, 2007; Koterski, 2009; Luscombe, 1997; Marenbon, 1998; Matthews, 1999; McGrade, 2003; McGrade, Kilcullen, Kempshall, 2001; Mendelson, 2009; O'Donnell, 1985, 1992; Pasnau, 2002; Rist, 1994; Schoedinger, 1996; Spade, 1994; Wetzel, 1992; Wills, 1999. Otros recursos interesantes:
1. Las Confesiones, en español (Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes): http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01256854276038273432102/index.ht m.
2. Algunos textos y enlaces a las obras completas en latín y francés: http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_text.htm.
3. Bibliografía detallada y traducciones al inglés: http://plato.stanford.edu/entries/augustine/#Bib.
4. Para otras exposiciones de sus ideas, cfr.:
- http://plato.stanford.edu/entries/augustine/
- http://plato.stanford.edu/entries/medieval-philosophy/
- http://www.iep.utm.edu/augustin/
3 Para más detalles sobre el desarrolllo de la filosofía medieval, cfr.lhttp://plato.stanford.edu/entries/medieval-philosophy/
