0. Einleitung
1. Frauen in der Türkei - Schreibende Türkinnen in Deutschland
1.1. Frauen in der türkischen Gesellschaft
1.2. Türkische Frauen in Deutschland
1.3. Literarische Themen
2. Transkulturalität in der postmodernen Gesellschaft - eine kulturelle Begriffsreform
2.1. Der traditionelle Kulturbegriff
2.2. Transkulturalität
2.2.1. Monadisierung
2.2.2. Lebensformen
2.2.3. Cross-Culture
2.3. Zwischenfazit
2.4. Die Verbindung von Literatur, Transkulturalität und Weiblichkeit
3. Die Konstruktion von Identität und Rolle
3.1. Rolle, Rollenhandeln und Rollendistanz
3.2. Relevanz des theoretischen Identitätskonzepts für die Interpretation der MigrantInnenliteratur
4. Aysel Özakın: Kultur und Weiblichkeit überschreiten Grenzen
4.1. Migrationserfahrungen
4.2. Geschlechterrolle und Weiblichkeit
4.3. Zwischenfazit
5. Emine Sevgi Özdamar: „Grenzgängerin und Sprachwechslerin“
5.1. Der Roman ‚ Karawanserei ’ als türkische Frauengeschichte
5.2. Die Bedeutung und Funktion von Sprache
5.3. Zwischenfazit
6. Fazit
Literaturverzeichnis
Anhang (verwendete Internetseiten)
„ Die Europäer fragen mich: ‚ Fühlst du dich als Europäerin? ’ ‚ Ich bin Erdbewohnerin ’
Antworte ich
‚ Und auf einem Berg An der Mittelmeerküste
Habe ich als Kind wahrgenommen Die Weite unserer Erde. ’“
(aus „ Zart erhob sie sich bis sie flog “ von Aysel Özak ı n S. 57)
Bei meinen Überlegungen zum Thema meiner Staatsexamensarbeit wurde ich von einem Heftchen einer Buchhandlung inspiriert, das anlässlich der Frankfurter Buchmesse 2008 ganz unter dem Motto „Faszinierend farbig“, die Türkei, den Ehrengast der Bücherschau präsentierte. Doch obwohl mehr als 2,5 Millionen Menschen türkischer Abstammung in Deutschland leben und viele Touristen die Türkei als Urlaubsland lieben, ist das Interesse an türkischer und speziell an deutsch-türkischer Literatur eher gering. Ich fühlte mich sofort herausgefordert - ist es nicht die besondere Aufgabe einer Grundschullehrerin schlechthin, die verschiedenen Nationalitäten der SchülerInnen ihrer Klasse zu vereinen, Missverständnisse zu vermeiden und soziales interkulturelles Zusammenleben zu fördern, damit die Kinder auf ihr späteres Leben in einer vielseitigen, multikulturellen Gesellschaft vorbereitet sind? Kulturorientiert sollte die Arbeit also werden, doch was ist Kultur eigentlich und wie sieht das Verhältnis zwischen Kulturen aus? Ziemlich schnell stieß ich (mit ein bisschen Hilfe) auf Wolfgang Welschs transkulturelles Kulturkonzept, das ich in den inzwischen auserwählten Romanen Aysel Özakins und Emine Sevgi Özdamars wieder zu erkennen glaubte. Aus diesen Gründen steht der Auseinandersetzung mit dem literarischen Werk zweier beispielhaft ausgewählter türkisch-deutscher Autorinnen eine theoretische Beschäftigung mit Kultur- und Identitätsbegriffen voran. Die Analyse der literarischen Werke der Autorinnen soll daher auch keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben, sondern sich neben der Identitätsthematik, auf transkulturelle Aspekte beziehen, die sich je nach Schriftstellerin auf unterschiedliche Art und Weise in ihren Publikationen manifestieren. Darüber hinaus möchte ich vor allem auch aus persönlichem Interesse erkunden, woran es liegt, dass die türkischstämmige Minderheit in Deutschland und ihr literarisches Schaffen durch die deutsche Öffentlichkeit bzw. den Literaturbetrieb in dieser Weise ignoriert wird. Von Interesse ist für mich auch, was wir aus ihr lernen können, wenn auch nicht für unser eigenes Leben, dann für unsere Mitmenschen, die in großer Zahl den schwierigen Schritt der Migration nach Deutschland gewagt haben.
Die Türkei ist in vielerlei Hinsicht ein zweigeteiltes Land: Während sich der touristische Westen mit seinen großen Städten kulturell und entwicklungstechnisch sehr stark Europa zuwendet, ist der Osten der Türkei, ganz besonders Ostanatolien, ländlich und provinziell. Trotz vielseitiger Reformen durch Kemal Mustapha Atatürk (erster türkischer Staatspräsident von 1923 - 1938 nach der Gründung der türkischen Republik), der versuchte, die Trennung von Staat und Religion radikal durchzusetzen und die Türkei nach westlichem Vorbild zu verändern. Indem er z.B. die Gleichstellung von Mann und Frau gesetzlich festschrieb und den Islam als Staatsreligion abschaffte, veränderte sich das Leben auf dem Land durch diese Reformen kaum. So blieben trotz allgemeinen Wahlrechts, allgemeiner Schulpflicht, Abschaffung der Polygamie und einem neuen Scheidungsrecht bis in die 1970er Jahre hinein 70% der Frauen auf dem Land Analphabetinnen1. Ihre Rolle blieb auf den privaten Bereich beschränkt, in dem sie sich hauptsächlich auf den häuslichen und erzieherischen Bereich reduzierte. Durch das große Ansehen von Kinderreichtum im Islam, der eine substanzielle und existenzielle Bedeutung für jede Familie darstellt, wird ihre Rolle in traditionellem Sinn aufgewertet. Dennoch wird sie aus westlicher Sicht und in den Augen vieler „fortschrittlich“ denkenden Türkinnen in ihrer Freiheit unterdrückt.
Die Frauen in den westlich gelegenen Städten dagegen nutzten die rechtliche Besserstellung. Sie besuchen in zunehmendem Maße Schulen und Universitäten, nehmen am öffentlichen Leben teil, sind zum großen Teil berufstätig und erhalten somit zunehmend mehr Unabhängigkeit. Der Islam - der in den ländlichen Gebieten nach wie vor unangefochten stark ist - gewinnt seit dem 2. Weltkrieg allerdings auch in den Städten wieder mehr an Bedeutung - dies äußert sich z.B. in den immer wiederkehrenden „Kopftuch-Debatten“ an türkischen Universitäten und Schulen (Atatürk hatte1934 in Kampagnen den „Tschador“ und die traditionelle Kleidung der Frau erfolgreich bekämpft. Zwischenzeitlich war der Schleier an türkischen Universitäten sogar verboten). Insofern ist es sehr interessant, sich den gesellschaftlichen Hintergrund der AutorInnen anzusehen - zu sehen, wann und wo sie geboren, wie und wo sie aufgewachsen sind und welche Schulbildung sie genossen haben. Interessanterweise zeigt es sich, dass viele gegenwärtige anspruchsvolle AutorInnen, die nach Deutschland immigriert sind und jetzt hier publizieren, nicht als so genannte GastarbeiterInnen, sondern als AkademikerInnen kamen bzw. höchstens kurzzeitig als GastarbeiterInnen gearbeitet haben, um dann ihre Schulbildung fortzusetzen. Manche gehörten schon in der Türkei zur akademischen Oberschicht und hatten unter Umständen sogar schon erste Werke veröffentlicht. Dies äußert sich vor allem in der literarischen Qualität ihrer Publikationen, denen verschiedenste Literaturtraditionen und ästhetische Merkmale unterliegen, wie sich noch beispielhaft zeigen wird.
In Deutschland tendiert man innerhalb des Türkeidiskurses noch immer dazu, sie als fundamental anderes und „islamisch-rückständiges Land [zu sehen], in dem alle Frauen - ungeachtet ihrer sozialen Unterschiede - durch das Patriarchat und den Islam unterdrückt werden“2 und damit die wesentliche Andersartigkeit des orientalischen Landes und seiner Kultur zu unterstreichen. Es wird ein kollektiver Mythos des Westens über den Orient formuliert, eine soziale, kulturelle und ökonomische Höher- und Besserstellung und eine intellektuelle Überlegenheit des evolutionär weiter und besser entwickelten Westens3 gegenüber den rückständigen, archaisch anmutenden Ländern Kleinasiens. Dass in der Türkei mannigfaltige Unterschiede und kleinste Differenzierungen innerhalb der Lebensweisen der vielen, ebenfalls grundverschiedenen Menschen existieren, wird vollkommen zugunsten eines polarisierenden Schwarz-Weiß-Blicks übergangen. Am Beispiel der Frauen aus der Türkei wird die herablassende Haltung besonders sichtbar: Statt anzuerkennen, dass sie in unterschiedlichen Strukturen leben, die von sehr feudalistisch geprägten Gegenden bis zu metropolitanen Großstädten reichen, sehen westliche Diskurse türkische, bzw. im weiteren Sinn orientalische, Frauen primär als Musliminnen4. Dem o.g. Gegensatz zwischen Ost- und West- oder Stadt- und Land-, der auch das polare Verhältnis von Tradition und Moderne widerspiegelt, durch den sich die Türkei im Besonderen auszeichnet, wird das unreflektierte Stereotyp der Türkin als „bemitleidenswertes Opfer ihrer kulturellen Herkunft [entgegengesetzt, die als] Inbegriff der unterdrückten Frau, weiblicher Passivität und weiblichen Leidens [erscheint], eine Figur im Schatten der Existenz“5. Sie wird einerseits durch die Überbetonung der kulturellen Unterschiede diskriminiert und andererseits vereinheitlicht in der großen Gruppe der 500 Millionen Musliminnen, die über die ganze Welt verteilt leben und unterschiedliche Glaubensausrichtungen praktizieren. Es wird kein Unterschied zwischen Staaten mit oder ohne Säkularisierung gemacht und solchen Ländern, in denen Teile des Koran im Rechtssystem Verwendung finden. Auch interessiert es nicht, welche ideologischen Funktionen und welche Einflüsse sich für die Lebensrealität und Handlungsfähigkeit der Frauen in den verschiedenen Ländern ergeben.
Dadurch vereinfachen westliche Diskurse das Bild der orientalischen Frau unrechtmäßig und konstruieren einen zivilisatorischen Gegensatz zu westlichen Frauen, der sich auch in der Ausbildung eines emanzipierten Selbstwertgefühls niederschlägt6. Türkische Frauen erscheinen so nur als passive, re-agierende, handlungsunfähige Opfer männlicher Dominanz7. Zur Debatte steht an dieser Stelle, inwiefern die gesellschaftliche Entwicklung schon über diese Beschreibung der Türkeidiskurse hinausgegangen ist und wie das Bild der „orientalischen“ Frau in der Literaturszene widergespiegelt wird. Özakin wird in verschiedensten Interviews wiederholt als „andere“ Türkin dargestellt, „nämlich eine ‚Türkin ohne Kopftuch’, die sich in Deutschland wie eine emanzipierte Frau nach westlicher Vorlage bewegt“8, wodurch nicht nur ein Kontrast produziert wird zwischen der „Rückständigkeit“ gläubiger konservativer Türkinnen und der freien, selbstbestimmten, emanzipierten westlichen Frau, sondern darüber hinaus auch noch die Überlegenheit westlicher „Industrienationen, die sich über diese Diskrepanz in ihrer Fortschrittlichkeit definieren“9 demonstriert wird.
Zusammen mit der Migration bringen Menschen auch immer ihre Bräuche, Gepflogenheiten und (individuellen) Verhaltensweisen, also Zeichen ihrer Kultur mit in die neue Heimat. Zu Konflikten kommt es, wenn diese auf bereits vorhandene Lebensweisen treffen, die einander widersprechen oder miteinander konkurrieren. Vor allem türkische Mädchen gelangten anfangs zum Teil in Loyalitäts- oder Identitätskonflikte: Wenn ihre Eltern die Erziehung nach der eigenen - im Heimatland genossenen - Erziehung und den dort vorherrschenden moralischen Werten ausrichteten, doch das Leben in Deutschland ein oft anderes, wenn nicht sogar gegensätzliches Verhalten erforderte. Schlimmstenfalls endeten Bemühungen von behördlicher Seite um Integration z.B. über die Schule oder andere Bildungseinrichtungen, die der Selbstverwirklichung der jungen Frauen förderlich sein sollten und sie auf ein eigenständiges und selbstbestimmtes Leben in Deutschland vorbereiten sollte in innerfamiliären Spannungen oder gar in einem Generationenkonflikt, so Hamm10. Für die Mädchen bedeutete dies im extremsten Fall, hin- und hergerissen zu sein zwischen der Geborgenheit der türkischen Familie zu Hause, die ihre Freiräume allerdings oft extrem einschränkte (sogar mehr als in der Türkei, denn dort waren die Gefährdungen für Ehre und Jungfräulichkeit weitaus geringer, da sie von einem ganzes Dorf „bewacht“ wurden) und dem Erleben, wie viele Freiheiten deutsche Jugendliche im Unterschied zu ihr haben. Schwierig ist der Prozess der Selbst- und Identitätsfindung für die Mädchen vor allem auch, da sie nicht auf Vorbilder zurückgreifen können, da ihre Mütter nicht in ihrer Position waren. Hamm konstatiert für Mädchen in diesem Dilemma nur zwei extreme Lösungen: Auszubrechen aus dem Konflikt, wegzulaufen (was große Einsamkeit zur Folge hat), um die eigenen Wünsche durchzusetzen oder sich umzubringen; oder zu resignieren, die Vorstellungen der Eltern zu verinnerlichen, die eigenen Bedürfnisse zu verdrängen und sich an die traditionelle Frauenrolle anzupassen11. Ob dieses generalisierende Bild heute (noch) der Wirklichkeit entspricht, können Statistiken und individuelle Reportagen über einzelne Frauenschicksale sicher nicht belegen. Genauso wie in jeder anderen Gesellschaft, besteht auch die Türkische aus einem „Sammelsurium“ von Gruppierungen und individuellen Lebensweisen, so dass man jede berichtende Stimme auch immer nur als allein stehendes Dokument einer persönlichen Erfahrung sehen darf. Mit diesem Hintergrundwissen muss man die vielen einzelnen Veröffentlichungen betrachten, so dass die Interpretation weder von Stereotypen, noch von anderen Zuschreibungen belastet ist.
Die gegenwärtige gesamtdeutsche Wirklichkeit sieht so aus, wenn man PISA und anderen Studien glauben darf, dass die Gesellschaft jungen Türken (egal, wo sie geboren und aufgewachsen sind) nicht das bieten kann, was sie sich von der Demokratie und dem Status Deutschlands als einem Sozialstaat erhofft und erwartet haben. Nach Angaben des Instituts der deutschen Wirtschaft hatten 2002 83% der Türken keine abgeschlossene Berufsausbildung und davon wiederum die Hälfte keinen Hauptschulabschluss12. Die Chance auf eine Berufsausbildung ist also auch für junge türkischstämmige Frauen extrem gering, so dass sie oftmals allein schon finanziell von ihren Vätern, Brüdern, Ehemännern abhängig sind. Es gibt natürlich noch die anderen - Frauen, die sich aus eigener Kraft und mit den nötigen Vorkenntnissen aus dem scheinbar vorbestimmten Schicksal lösen und Freiheit und Selbstverwirklichung leben, Emine Sevgi Özdamar zum Beispiel und Aysel Özakin, die in ihren Romanen über Frauen schreiben, die - genauso wie viele andere, nicht unbedingt türkische - Frauen in Deutschland ihren individuellen Lebensweg zu gehen versuchen und dabei die Balance halten müssen zwischen Tradition und Revolution, zwischen den Erwartungen der Familie und ihren eigenen Wünschen.
In den literarisch hochwertigen Veröffentlichungen türkischer Autorinnen fällt bei der Betrachtung der Themenvielfalt überraschenderweise auf, wie wenig gerade Unterdrückung oder Ausbeutung von Gastarbeiterinnen bzw. allgemein türkischer Frauen in der deutschen Gesellschaft angesprochen werden. Dem zu widersprechen scheint die kürzliche Entwicklung auf publizistischer Ebene, türkische Frauenschicksale in Form von literarisch fragwürdigen Erlebnisberichten unterdrückter deutsch-türkischer Frauen darzustellen, die sehr präsent sind im deutschen Literaturbetrieb und auch ein breites Lesepublikum finden (z.B. „Mich hat keiner gefragt: Zur Ehe gezwungen - eine Türkin in Deutschland erzählt“13, oder „Wir sind eure Töchter, nicht eure Ehre“14 ).
Ursache für diesen großen Erfolg scheint zum Teil eine gewisse allgemeine Angst vor muslimischem Fundamentalismus zu sein, wahrscheinlich ausgelöst durch die Anschläge vom 11. September 2001 und durch die kontroverse Diskussion bzgl. der Aufnahme der Türkei in die EU, sowie die konservativen Tendenzen der ErdoganAdministration.
Betrachtet man andererseits die öffentlichen Reaktionen im deutschen Literaturbetrieb z.B. nach der Verleihung des Ingeborg-Bachmann- Preises 1991 an Emine Sevgi Özdamar, die kaum als Resonanz zu beschreiben wären, zeigt sich gleichzeitig die Ignoranz gegenüber der Anwesenheit von Einwanderern in der kulturellen Szene15 und die Tatsache, dass es nach wie vor schwierig ist, „Ausländerliteratur“ nicht nur als „Migranten- oder gar Gastarbeiterliteratur“, sondern als literarisch hochwertiges Gesamtwerk zu betrachten. Das schwierige Problem ist, an dem Punkt anzusetzen, an dem nicht mehr allein die Migrationserfahrungen im Mittelpunkt standen und als einziger Schreibanlass für viele (meist Hobby-) AutorInnen fungierte, die die Literatur benutzten, um ihre Gefühle, Bitterkeit und Irritation, mehr oder weniger gut verpackt zum Vorschein kommen ließen. Sobald es jemand verstand, aus der bequemen Opfernische heraus zu treten, entstanden neue, dynamische und interessante Texte: „Eine erlebte, inzwischen aber erledigte Wirklichkeit ohne Wirkung“16. So beschreibt der türkische Autor Aras Ören jene Texte, die auf literarische Fragen nur undynamische Antworten geben und nichts Neues erschaffen.
Bis Ende der Achtziger Jahre konnte man die „andere“ Ausländerliteratur nur in speziellen Nischen, kleinen Verlagen und auf politisch-orientierten Veranstaltungen kleiner Kulturvereine finden. Schlagartig in den Mittelpunkt des öffentlichen Interesses rückte die Literatur deutschtürkischer Autoren erst durch Ali Levent. Nachdem sich Günter Wallraff inkognito zwei Jahre lang als türkischer Gastarbeiter Ali Levent mit dunklen Kontaktlinsen, schwarzer Perücke und schlechten Deutschkenntnissen ausgegeben hatte und darüber in seinem Buch „Ganz unten“ berichtete, sorgte er für öffentliches Aufsehen und „es ging wie ein Ruck durch die deutsche Gesellschaft“17. Wallraff habe „sich selbst eine Maske aufgesetzt und somit der Gesellschaft die Maske vom Gesicht gerissen“18. Das deutsche Lesepublikum sollte Verständnis und Mitgefühl gegenüber Migranten empfinden - nur die Türken selbst erfuhren nichts Neues. Die meisten Migrantentexte wurden eben nicht für Migranten geschrieben, sondern für die Aufnahmegesellschaft. „Dadurch hat sie [die Migrantenliteratur, Anmerkung von mir, L.F.] sich selber diskreditiert“19. Viele literarisch hochwertige Veröffentlichungen deutschtürkischer Autorinnen stellen zwar die Frau ins Zentrum, nicht aber ihre Schwierigkeiten in einer von Männern dominierten (Gastarbeiterinnen-)Welt und sie beschäftigen sich auch eher selten mit „typisch türkischen“ Frauenschicksalen in der Fremde. Nicht literarische oder ästhetische Stilmittel standen im Vordergrund, sondern der Wahrheitsanspruch des Geschilderten. Das steht im krassen Gegenteil zu der orientalischen Geschichte schlechthin. Das Märchen Scheherzade geht über 1001 Nacht lang und erschafft in jeder Nacht den morgenländischen Erzählreichtum der Fantasie neu.
Emine Sevgi Özdamar war Anfang der 90er Jahre eine der ersten Autorinnen, die sich von der konservativen Erzähltechnik freimachte und dafür vielfach geehrt wurde. Sie gehört zur größer werdenden Gruppe von AutorInnen, die nicht die Sozialkritik in den Mittelpunkt stellen, sondern die poetische Untersuchung der sozialen Zusammenhänge: „Hier geht es nicht mehr um Fremde, sondern um Heimat. Beschrieben aus türkischer Perspektive und geschrieben auf deutsch“20.
Auch die türkische Schriftstellerin Aysel Özakin, die 1981 nach Deutschland einwanderte, verstand sich in ihrem Schaffen nicht der Gastarbeiter- oder Migrationsliteratur zugehörig, sondern empfand sich als Teil einer internationalen intellektuellen Literaturszene. Doch weil sie sich und ihr Schreiben in Deutschland als nicht akzeptiert und nicht anerkannt empfand, und sich immer wieder mit Stereotypen der orientalischen, unterdrückten Frau ohne Deutschkenntnisse konfrontiert sah, verließ sie Deutschland schon zehn Jahre später wieder und übersiedelte nach England.
Also scheinen die türkischen SchriftstellerInnen den Schritt aus der ihnen zugedachten Position in der Gastarbeiterliteratur getan zu haben: Weg von den als Sozialdokumenten zu lesenden Migrantentexten, in denen die Suche nach Identität, qualvoll, zerrissen und schmerzhaft nah an der Grenze des erträglich Authentischen im Vordergrund steht und in denen die Handlungen aus einer schlichten Aneinanderreihung von Synonymen für Schmerz, Trauer und Demütigung hart an der Grenze des Peinlichen besteht21.
Statt der engen Begrenzung von Stilen und Inhalten kann man eine vielfältige Bandbreite von Stimmen in sämtlichen Genres und Variationen finden von Krimis über Reiseberichte, Kinderbücher, Theaterstücke, Komik und Romane.
Und dennoch: Türkische Frauenschicksale und ihre Rollenkonflikte in Deutschland sind Themen, die auch den literarisch hochwertigen Texten unterliegen und die Einfluss haben auf das Zurechtfinden und die individuelle Entwicklung der Protagonistinnen in der deutschen Gesellschaft.
Unterscheiden muss man dabei zwischen den bereits genannten Schicksalsberichten, die aus einer mehr oder weniger starken eigenen Betroffenheit der Autorin erwächst, wie es bei Saliha Scheinhardt der Fall ist, und zwischen Veröffentlichungen, in denen - mit dem eindeutigen Anspruch auf Fiktionalität - weit mehr thematisiert wird als „nur“ die Suche nach Identität. Sie ist laut Horst Hamm22 das dominierende Thema und sie geht sowohl in der Gefühlswelt, wie auch in der Wirklichkeit vonstatten23. Doch stehen meist vor allem die Auseinandersetzung mit der Fremdkultur, sowie die Verwurzelung des Individuums in der eigenen Kultur eher im Vordergrund. Auch hier wird
Identität definiert und in den Texten konstruiert. Interessant ist jedoch vor allem, auf welche Weise sich das Individuum versteht, sich durch seine Kultur selbst erschafft, seine Position im kulturellen Netzwerk aushandelt und so den Faktor Kultur als Überich-Instanz hinterfragt.
Ein zentrales Anliegen der Frankfurter Buchmesse, auf der die Türkei im Jahr 2008 erstmals als Ehrengast auftrat, sollte also sein, nicht den Ausländer zu protegieren, der Ambitionen zeigt, die deutsche Kultur zu bereichern, sondern den wichtigen Anteil deutschtürkischer AutorInnen am gegenwärtigen deutschen Literaturbetrieb hervorzuheben und den transkulturellen Wert der Literatur zu würdigen, der nicht nur zwei Länder und zwei Kulturen miteinander verbindet, sondern vor allem eine innerhalb Deutschlands lang vorherrschende getrennte Sichtweise abzuschaffen versucht, um auf dieser Basis eine völlig neue literarische „Spielwiese“ zu erschaffen, auf der auch zukünftig eine „frische Brise“ von Offenheit und Akzeptanz wehen soll. Der Literaturbetrieb als „Zugewinngemeinschaft“ einer neuen Wertigkeit!
Interkulturalität bzw. interkulturelles Lernen steht einigen Jahren in vielen Zusammenhängen und Fachbereichen im Mittelpunkt des studentischen Lerninteresses im Lehramtsstudium an deutschen Hochschulen. Interkulturelles Lernen - so wird es oft suggeriert - scheint die Basis aktueller Unterrichtsgestaltung schlechthin zu sein, die nach gegenwärtigem Stand eigentlich zu einem erfolgreichen Unterricht, d.h. zu einem Lernerfolg bei den Schülern führen müsste; interkulturelles Lernen scheint also eine Art Patentlösung für so genannte „schwierige“ Klassen mit einer oft hohen Anzahl ausländischer SchülerInnen zu sein. Kommunikationssituationen zwischen den Kulturen zu schaffen, so dass sich alle miteinander verstehen und sich gegenseitig anerkennen ist sicherlich sehr wichtig. Aus gesellschaftlicher Sicht und natürlich auch zugunsten wirtschaftlicher und politischer Interessen ist kulturelles Verständnis ebenfalls unerlässlich - genauso wie den interkulturellen Dialog mit anderen Kulturen zu fördern - sowohl mit anderen Nationalstaaten, als auch mit ethnischen Minderheiten im eigenen Land.
Wolfgang Welsch (geboren 1946, deutscher Philosoph) kritisiert jedoch seit einigen Jahren das Konzept von Interkulturalität und bildet die argumentative Basis für eine Art des Kulturverständnisses, genannt Transkulturalität, das sich seiner Meinung nach aufgrund veränderter gesellschaftlicher Bedingungen viel eher auf die aktuelle Situation übertragen lässt, als das der Interkulturalität.
Die Grundproblematik liegt seiner Auffassung nach im Konzept der Interkulturalität selbst. Es ist zweistufig in eine Primär- und eine Sekundärebene unterteilt, die aufeinander aufbauen. Auf der Primärebene wird bereits eine für Welsch untragbare kategoriale Vorentscheidung getroffen, indem hier von verschiedenen „Kulturen“ gesprochen wird, deren Grenzen hermetisch scharf gezeichnet sind und die sich von anderen Kulturen deutlich unterscheiden. Seiner Auffassung nach existieren solche geschlossenen, einheitlichen National- oder Regionalkulturen heutzutage kaum noch, vielmehr gibt es unterschiedliche Lebensformen, die sozusagen die Kulturen von heute sind, die aber an keine nationalen oder regionalen Grenzen gebunden sind, sondern kreuz und quer durch diese hindurch gehen24. Kulturelle Grenzen werden also nicht „nur“ überwunden oder näher aneinander gebracht, wie es das Ziel im interkulturellen Konzept ist, sondern existieren in dieser Form nicht (mehr). Insofern muss eine grundsätzliche Änderung im Denkansatz erfolgen, mit anderen Worten: Ein neues Konzept muss gefunden werden. Als Alternative schlägt Welsch den Begriff Transkulturalität vor, der anzeigt, dass „wir uns jenseits der klassischen Kulturverfassung befinden; und daß die neuen Kultur- bzw. Lebensformen durch diese alten Formationen wie selbstverständlich hindurchgehen “25. Denn auch die interkulturellen Fragen auf der Sekundärebene des interkulturellen Konzepts wären - wenn schon die Primärbehauptung irrelevant ist - ohne Belang, d.h. alle gut gemeinten Vorsätze über das Zusammenbringen von Eigenem und Fremden und die daraus resultierenden Ideen z.B. für das interkulturelle Lernen in der Schule würden sich als ergebnislos erweisen, da sie sich „in einem zunehmend luftleer werdenden Raum“26 befinden. Die Auswirkungen sind extrem, aber notwendig, wenn man nicht „für die längst anders gewordenen Struktur der Phänomene systematisch blind“27 bleiben will.
Zunächst ist es für das Verständnis des neuen Kulturkonzepts jedoch wichtig zu wissen, was Kultur genau heißt und welchen Entwicklungen der Begriff bereits unterworfen war.
Der Naturrechtsphilosoph Samuel Pufendorf (1632-1694) prägte Ende des 17. Jahrhunderts Kultur als autonomen Begriff, als Kollektivsingular, der nun vereinheitlichend alle Tätigkeiten und Äußerungen eines Volkes, einer Gesellschaft oder Nation unter sich zusammenfassen sollte. Seine verbindliche und bis heute gültige Form erhielt der Begriff aber erst rund hundert Jahre später durch Johann Gottfried Herder (1744 - 1803, deutscher Dichter und Denker). Herder nannte drei dem Kulturbegriff zugehörige Charakteristika: Erstens Abgrenzung nach außen: Jede Kultur hat genau definierte und scharf gezogene Grenzen und damit auch mindestens einen spezifischen Unterschied zu anderen Kulturen. Den definitorischen Kern bildet das zweite Charakteristikum, das Volk selbst, denn jede Kultur ist fest an ein Volk geknüpft, das sowohl den Träger, als auch den Produzenten bildet und dafür sorgt, dass das spezifische Wesen der Kultur entfaltet wird. Die Vereinheitlichungsfunktion bildet das dritte Charakteristikum. Sie beinhaltet die Forderung, dass die Kultur sowohl das Leben des Einzelnen, als auch das aller Mitglieder der Gesellschaft prägen soll, so dass jede Handlung und jedes Objekt zu einem eindeutig erkennbaren Bestandteil genau dieser Kultur wird. Welsch stellt fest, dass ein solch veralteter Kulturbegriff - falls er jemals mehr als ein rein theoretisches Konstrukt war - auf gegenwärtige Gesellschaften nicht mehr anwendbar ist. Die Lebensläufe ein und desselben Volks verlaufen heute hochgradig verschieden und die verschiedenen Milieus haben keinen gemeinsamen Nenner mehr: Welsch ist davon überzeugt: „so uniform lebt man in der Moderne nicht mehr“28. Statt einheitlicher Lebensformen werden gegenwärtig extreme gesellschaftliche Differenzierungen sichtbar, z.B. regional, sozial und funktional auseinanderstrebende Unterschiede, auf die das traditionelle Kulturkonzept nicht reagieren kann. Hier wird vor allem die Multikulturalität einer Gesellschaft sichtbar, wenn man sich nicht die vielen Unterschiede und Differenzierungen innerhalb einer Gesellschaft, sondern die Gemeinsamkeiten und Austauschprozesse zwischen Lebensformen „grundverschiedener“ Kulturen ansieht, die nicht mehr in herkömmlichen Eigen- und Fremdkategorien eingeordnet werden können.
Nötig scheint also eine Aktualisierung der Kulturbegriffe, denn der Herdersche Kulturbegriff ist nicht nur nicht mehr passend, sondern auch in anderer Hinsicht sehr problematisch, da Kulturbegriffe eine nicht zu verachtende praktische Relevanz haben: Denn dass neue Phänomene und ihre Folgen für die gegenwärtige gesellschaftliche Situation von der Öffentlichkeit oft negativ aufgenommen oder interpretiert werden, liegt nach Welsch in der „Obsoletheit der zur Verfügung stehenden Begriffe […] Man lehnt ab, was man nicht zu begreifen vermag“29.
Die problematischste Komponente des alten Kulturbegriffs überhaupt ist jedoch eine nicht zu übersehende Tendenz zum kulturellen Rassismus. Herder beschreibt Kulturen als Kugeln oder autonome Inseln, deren Grenzen durch das Territorium oder die sprachliche Ausbreitung eines Volks bestimmt sein sollen. Sie sind trennscharf voneinander abgegrenzt und unverwechselbar. In dieser hermetischen Art existieren jedoch keine Kulturen, denn sonst wären Kommunikation und Zusammenleben nicht möglich. Diese Art der völkischen Definition ist daher sehr gefährlich, denn sie ist kultur-rassistisch. Um Kulturen in dieser Weise voneinander getrennt zu halten, bräuchte es, nach Welsch, eine Polizei, die sowohl innerhalb der Kultur über ihre Authentizität wacht (also z.B. Migration und Importe verhindert), als auch nach außen hin die Grenzen überwacht und Verbindungen (z.B.
Warenverkehr, Reisen) zwischen Kulturen unterbinden müsste. Die Kultur werde dann zum Ghetto, in das der Andere, definiert durch seine Andersheit, eingesperrt werde, um ihn los zu werden, so Welsch30. Natürlich ist diese Sicht übertrieben, denn in der Realität wird sich ja um kulturellen Austausch, Begegnung und Verständigung bemüht. Die Realität und die Theorie passen hier also eindeutig nicht zusammen, da das klassische Kulturkonzept durch seine Primärmerkmale, die Abschottung der kulturellen Grenzen und der innere Einheitszwang, dem Sekundärmerkmal, der Verständigung zwischen den Kulturen, entgegen wirkt. Das Konzept ist damit in der Realität gescheitert und eindeutig weder halt- noch praktizierbar!
Dass diese Theorien unserem Denken jedoch nach wie vor unterliegen zeigt die Tendenz, z.B. von der japanischen oder der türkischen Kultur zu sprechen, von der wir allenfalls eine fiktive Vorstellung haben; es sind so genannte Kulturfiktionen31. Nach Welsch ist das Kulturdenken alter Art zudem Herrschaftsdenken (Hegemonie), das in Kategorien wie Territorien, Dominanz und Besitz vorgeht, sowie z.T. auch koloniale Besitzansprüche aufweisen kann.
Kritisch an einer Berufung auf eine nationale kulturelle Identität ist vor allem die Gefahr, zunächst durchaus sympathische Regionalismen zu Nationalismen hoch zu stilisieren, die im schlimmsten Fall Hass und Krieg provozieren können. Kulturelle Identitätsvorstellungen müssen auch der Pluralität der Mitglieder der Gesellschaft Raum lassen und dürfen sie nicht unterdrücken32. Welsch sieht die Gefahr von der Berufung auf kulturelle Identitäten darin, dass ihre „Homogenitätsfunktion […] innere Unruhe nach sich [zieht, wenn] man das Joch der äußeren Diktatur ab [schüttelt] und […] eine innere [errichtet]“33. Umso dringlicher scheint die Verabschiedung dieses traditionellen Kulturbegriffs, damit ein Neuer abseits von Eigen- und Fremdkultur gebildet werden kann, denn schließlich existieren - wenn man sie realistisch betrachtet - innerhalb einer als homogen verstandenen Kultur kaum weniger Fremdheiten als außerhalb. Die deutsche Kultur beispielsweise ist in hunderten von Jahren durch vielfältige Einflüsse anderer europäischer Staaten geprägt worden. Solche historischen Verflechtungen anzuerkennen, hilft schon sehr für das Verständnis, dass in jeder Kultur immer eigentlich verschiedene Kulturen nebeneinander existieren, bzw. durcheinander und kreuz und quer verlaufen. Aber auch gegenwärtige Prozesse, wie z.B. das neue ökologische Bewusstsein, stehen für die Entwicklung einer voneinander abhängigen Globalkultur anstelle separierter Einzelkulturen, die nun sämtliche früheren Nationalkulturen miteinander verbindet und durchdringt.
Der Ausgangspunkt für das Konzept der Transkulturalität liegt in der Einsicht, dass gegenwärtige Kulturen nicht mehr die traditionell unterstellte Form der Homogenität und Separiertheit haben. Sie sind extrem differenziert, komplex und weisen intern eine Vielzahl unterschiedlicher Lebensformen und Lebensstile auf, sowie extern ein hohes Maß an Grenzüberschreibungen. Die neuartigen Vernetzungen sind vor allem Ergebnis von Migrationsprozessen, ökonomischen Verflechtungen (Im- und Export z.B.) und weltumspannenden, meist technischen Kommunikationssystemen, die es Menschen möglich machen, innerhalb kurzer Zeit sehr große Distanzen zu überbrücken. Der transkulturelle Ansatz versucht, daraus die notwendigen konzeptionellen und normativen Konsequenzen zu ziehen. Wolfgang Welsch hebt drei Prozesse hervor, die alle für eine begriffliche Neuorientierung im Bereich Kultur plädieren: Monadisierung, Lebensformen und Cross-Culture34.
Unter Monadisierung versteht er eine kulturelle Assimilationsleistung zweier Kulturen, bei der eine Kultur in eine Andere assimiliert wird. Kultur A gleicht die Züge von Kultur B an ihre eigenen an und die Mitglieder von Kultur B assimilieren sich durch ihren Eintritt in Kultur A an die geltenden Standards.
Augenscheinlich besteht hier eine Parallele zum o.g. Insel-Modell der Kulturen. Durch die kulturelle Entwicklung, entstanden durch den Vorgang der Assimilation, werden die Inselkulturen nun Monaden genannt. Sie enthalten jetzt neben ihrer „ursprünglichen“ eigenen Kultur zwar auch Anderes, haben dies aber vorher nach ihren Bedingungen geformt und aufgenommen. Das Fremde (aus Kultur B beispielsweise) wird zunächst nach einheimischer Art modifiziert.
Doch entspricht das der Wirklichkeit? Schließlich muss dieser Prozess irgendwann einen Anfang gehabt haben. Wie kann man feststellen, wie die „Ursprungskultur“ von sowohl Kultur A (als „aufnehmende Kultur“), als auch von Kultur B (als assimilierter Kultur) ausgesehen haben muss. Denn beide waren im Laufe der Zeit vielen kulturellen Veränderungen unterworfen. Kultur B beispielsweise kann in sich viele von ihr bereits vorher assimilierte Kulturen enthalten, die dann ebenfalls alle in Kultur A übergehen. Genauso sieht es bei Kultur A aus. Die Problematik und Komplexität bringt schon dieser Denkansatz an sich mit sich.
Denn es ist klar ersichtlich, dass ein solch linearer Prozess der Assimilation einer Kultur in eine Andere in Wirklichkeit nicht nur nicht in eine Richtung verläuft. Kulturelle Vernetzung verläuft permanent spinnenetzartig kreuz und quer zu allen „benachbarten“ Kulturen.
Durch diese neue Denkweise wird vor allem eines erreicht: Die Abkehr vom alten Inselmodell der Kulturen. Es setzt sich dadurch dann selbst außer Kraft, indem es seine eigene Regel, nämlich die Abgrenzung nach außen, durch Abmilderung bricht (die Kategorie ‚Fremd’ ist eigentlich nicht graduell abmilderbar). Genau dieses Phänomen ist nach Welsch gegenwärtig auffindbar; in der Folge von Migrationsprozessen und technologischen Entwicklungen wird jede Kultur für alle anderen Kulturen zum Trabant35.
Am besten feststellbar ist dieses Phänomen am Beispiel des Tourismus, der eine immer größer werdende Bedeutung erlangt und der heute noch viel mehr als früher Kategorien von Eigen- und Fremd- durchdringt und vermischt. Absonderung und Separiertheit von Kulturen werden so beispielhaft aufgehoben, dass es schlicht nichts exakt Fremdes und nichts exakt Eigenes mehr gibt. Das Andere ist nicht nur immer in verfügbarer Reichweite, sondern außerdem in seiner Andersheit natürlich selbst schon durch die beschriebenen Prozesse verändert.
Wird etwas noch als strikt Eigenes benannt, ist es eigentlich längst zum Bestandteil kultureller Folklore geworden, die das Eigene nur noch für Andere als solche simuliert. Beispielhaft dafür könnte das konservative Bild der deutschen Küche in den USA stehen, in der es außer Bier, Sauerkraut, Weißwurst und Brez’n nichts zu geben scheint und das auf dem Münchner Oktoberfest jedes Jahr für alle Touristen neu bestätigt wird. Als Deutscher, also quasi Einheimischer gehört man stattdessen aber viel weniger zu dieser simulierten Eigenheit von Eisbein und Co., als zu der Andersheit, die wiederum die Zielgruppe dieser „authentischen“ Kultur bildet. Denn in der Realität gehen die Deutschen sicherlich öfter in amerikanische Fast-Food-Restaurants, als sich zuhause von nichts anderem als Sauerkraut mit Eisbein zu ernähren, so wie es suggeriert wird.
Betrachtet man noch einmal das konservative Insel-Modell der Kulturen, fällt auf, dass Inseln, die andere Inseln als Parzellen in sich aufgenommen haben/ andere Kulturen assimiliert haben und Trabanten um sich positionieren eigentlich längst keine Inseln mehr sind36. Umso schwieriger ist es, weiterhin in diesen kulturellen Dimensionen zu denken und umso größer wird die Dringlichkeit nach einem neu durchdachten Konzept von Kultur, das die Wirklichkeit ja eigentlich insofern darstellen und aktuelle kulturelle Prozesse verstehbar machen soll, dass man flexibler und adäquat auf neu (und auch ältere) auftretende Prozesse und Probleme reagieren und Lösungswege finden kann.
[...]
1 Vgl. Hamm, S.148
2 Wierschke, S.44
3 Vgl. Ebd. S.45
4 Wierschke, S.46
5 Ebd. Zit. nach Lutz, Helma: Unsichtbare Schatten? Die ‚orientalische’ Frau in westlichen Diskursen - Zur Konzeptualisierung einer Opferfigur. Peripherie 37 (1989), S.51
6 Vgl. Ebd. S. 47
7 Vgl. Ebd.
8 Wierschke, S.47
9 Ebd. S. 48
10 Vgl. Hamm, S.150
11 Ebd. S.151
12 Vgl. http://www.isoplan.de/aid/index.htm?http://www.isoplan.de/aid/2003- 1/statistik.htm
13 Ayse (Pseudonym): Mich hat keiner gefragt: Zur Ehe gezwungen - eine Türkin in Deutschlang erzählt. Blanvalet, 2007.
14 Cileli, Serap: Wir sind eure Töchter, nicht eure Ehre. Blanvalet, 2007. Cileli wurde für ihren Kampf gegen Zwangsverheiratung und Zwangsverschleierung sogar mit dem Bundesverdienstkreuz geehrt.
15 Vgl. Wierschke S.1f
16 Vgl. http://rotary.de/rotary_verlag/rotary_magazin/0611/1106_almanya.pdf, S.46
17 "Ganz unten" war damals das meistverkaufte Buch in Nachkriegsdeutschland. Vgl. http://de.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-469/_nr-432/i.html
18 Ebd.
19 Vgl. http://rotary.de/rotary_verlag/rotary_magazin/0611/1106_almanya.pdf, S.47
20 Ebd. S.49
21 Vgl. http://rotary.de/rotary_verlag/rotary_magazin/0611/1106_almanya.pdf
22 Vgl. Hamm, S.145
23 z.B. in den Werken Saliha Scheinhardts, deren Veröffentlichungen sehr kontrovers diskutiert wurden: Sie zeigt das authentische Ergebnis von Auswanderung, Ausländerfeindlichkeit und Entwurzelung auf, aber auch persönliche Schicksale und Betroffenheitsgeschichten über weibliche Ausbeutung und Unterdrückung. Sie scheint jedoch aus der Position in der von Rafik Schami bezeichneten Form der „Betroffenheitsliteratur“, nicht heraustreten zu können und verbleibt daher in ihren Texten- thematisch eher eindimensional- in der „Opferrolle“ der türkischen Migrantin.
24 Vgl. Welsch: Transkulturalität, S.147f.
25 Welsch, S.148 Hervorhebungen durch den Verfasser. 12
26 Ebd. S.149
27 Ebd.
28 Welsch, S.151
29 Ebd.
30 Ebd. S. 153
31 Ebd. S.154
32 Vgl. Welsch, S.155
33 Ebd.
34 Vgl. Welsch, S.157
35 Ebd.
36 Vgl. Welsch, S.158
