2 Einleitung
3 Religion – Definitionen und Formen
3.1 Definitionen
3.1.1 Spiritualität
3.1.2 Glauben
3.1.3 Rituale/Riten
3.1.4 Religion
3.1.5 Religiosität
3.1.6 Moral
3.1.7 Ethik
3.1.8 Konfession
3.2 Welche Formen der Religion werden betrachtet?
3.2.1 Hauptlinie: Christentum, Judentum, Islam
3.2.2 Buddhismus, Hinduismus und weitere
3.2.3 Begrenztheit der Aussagekraft
4 Religion und Soziologie
4.1 Ausgewählte religionssoziologische Theorien und Modelle
4.2 Privatisierung und Individualisierung der Ernährung als implizite Handlungsform einer unsichtbaren Religion
4.3 Wie kommt die Religion zum Menschen?
5 Eine Soziologie des religiös motivierten Essens
5.1 Die gesellschaftlichen Ebenen
5.1.1 Die Makroebene
5.1.2 Die Meso-Ebene
5.1.3 Die Mikroebene
5.2 Eine allgemeine Soziologie des Essens und der Ernährungssozialisation
5.3 Die Soziologie des religiös motivierten Essens
5.3.1 Geschmack
5.3.2 Kapital und Einkommen
5.3.3 Verfügbarkeit, Institutionalisierung und Sozialbeziehungen
5.3.4 Vorstellungen von Reinheit und Heiligkeit
5.3.5 Sinn
5.3.6 Systeme, Subsysteme und Funktionen
5.3.7 Grundlagen religiös motivierter Ernährung
6 Die religiösen Vorstellungen vom richtigen Essen und richtigen Speisen
6.1 Beispiele der Formen des religiös motivierten Essens und der Speisenbereitung
6.2 Der Produktionsprozess
6.3 Verbindendes und Trennendes
6.4 Askese und Fasten
6.5 Speisengebote
6.6 Speiseverbote
6.7 Die Folgen von Missachtung der religiös motivierten Ernährungsregeln
7 Hin und wieder zurück – die Bedeutung der Ernährungs- und Speiseregeln in der postkonfessionellen Gesellschaft des 21. Jahrhunderts
7.1 Ein Kurzabriss der historischen und gegenwärtigen Entwicklung von Ernährungs- und Speiseregeln
7.1.1 Ein Reflektion der Zivilisations- und Reformprozesse
7.2 Grobe Linien der Veränderung der Ernährungsformen und Speisezubereitungen im 20. Jahrhundert
7.2.1 Religiöse Speisezubereitung im Umfeld von Fast-Food und Rationalisierungsprozessen
7.2.2 Essen in der Stadt und auf Reisen
7.2.3 Das Internet und die Versorgung mit speziellen Nahrungsmitteln
7.3 Veränderung der konfessionellen Zusammensetzung von Gesellschaften durch Zuwanderungen und Abwanderungen am Beispiel von Deutschland im 20. Jahrhundert
7.4 Religion ohne Bedeutung der Ernährung – oder Ernährung ohne Bedeutung der Religion?
7.4.1 Absinken von Ernährungs- und Speiseregeln in Alltagshandlungen ohne religiösen Bezug - Aufsteigen von Ernährungs- und Speiseregeln zu Pseudo-religiösen Normen
7.4.2 Neo- und pseudo-religiöse Formen der Ernährung oder: Was isst, wer an nichts glaubt?
8 Schlussbetrachtungen und Ausblick
9 Anlagen
9.1 Anlage 1 – Speisevorschriften Lebensmittel
9.2 Anlage 2 – Fastenzeiten
9.3 Anlage 3 – Fastenkalender der Russisch-Orthodoxen Kirche in
9.4 Anlage 4 –Amtliche Statistik - Religionszugehörigkeit
9.5 Anlage 5 - Zeitaufwand für Zubereitung der Mahlzeiten in der Familie
10 Literaturverzeichnis
10.1 Printfassungen – Artikel, Monographien, Herausgeberwerke
10.2 Internetdokumente
10.3 Graphiken/Abbildungen
11 Erklärung
Erste auslösende Momente der Auseinandersetzung mit dem Thema Soziologie der religiös motivierten Ernährung, die zu dieser Arbeit führten, waren die Berührungen mit Phänomenen wie Ramadan und Fastenzeiten, Schulfesten, Geburtstagsfeiern und Grillabenden mit konfessionell verschiedenen Teilnehmern. Insbesondere Kindergartengruppen und Schulklassen sind heute kleine multiethnische und multikonfessionelle Gemeinschaften, die im Jahresverlauf auch mit Eltern und Geschwistern zu Treffen und Feierlichkeiten zusammenkommen. Kollegen- und Freundeskreise weisen nicht mehr die konfessionellen Homogenitäten auf, die – in Deutschland - noch vor Jahrzehnten eher typisch waren. Arbeitsessen und Schulbuffets, gemeinsame Restaurantbesuche und Festlichkeiten, wie auch die Versorgung in Gemeinschaftsverpflegungen erfordern einen Blick auf die Ernährungsgewohnheiten der Gesellschaft und der Teilgesellschaften und dessen, was der Mensch für sich als gesund oder ungesund bzw. essbar und nicht-essbar akzeptiert oder ablehnt. Diese Ernährungsgewohnheiten können dabei zum einen dem Geschmack zugerechnet werden, aber auch der Gewöhnung. Die Lebensmittel, die wir verzehren, sind ebenfalls durch unsere gesellschaftlichen Bedingungen mitbestimmt. Nicht alles, was ernährungsphysiologisch essbar wäre, darf auch in einem sozialen Umfeld verzehrt werden. Nahrungsgebote und –verbote, wie auch die Regeln der Zubereitung und die Zeiten der Nahrungsaufnahme unterliegen gesellschaftlichen Rahmenvorgaben. Diese wiederum fußen, so die erhobene Behauptung, auch auf konfessionell beziehungsweise religiös begründeten Verhaltensvorschriften. Diesem nachzugehen und die Schnittstellen, wie auch die möglichen Herausforderungen für die Gegenwartsgesellschaft zu bestimmen, wird die Aufgabe dieser auf die theorie- und literaturbezogenen Arbeit sein.
Die Bearbeitung des Themas folgt ausschließlich dem Zweck, dieses Feld für weitere Untersuchungen aufzuschließen. Sowohl die Einzelaspekte Soziologie des Essens als auch Religionssoziologie sind für sich genommen schon betrachtet worden. Aus Sicht der Religionssoziologie sind hier Themenkomplexe von Interesse, die sich auf
„die religiös-ethische Fundierung des Wirtschaftsverhaltens, des generativen und des Erziehungsverhaltens sowie des politischen Verhaltens; ferner die gesellschaftliche Bedingtheit religiöser Organisationsformen, insbesondere religiöser Spaltungen sowie der schichtenspezifische Charakter von religiösen Verhaltensweisen, Glaubensformen und Glaubensinhalten“
beziehen.[1] Diese Fragestellungen sollen im Nachfolgenden betrachtet werden, wenn dies – aufgrund des vorgegebenen Umfangs - allerdings auch nur in punktueller Hinsicht geschehen kann. Hierzu ist eine Betrachtung des zu untersuchenden Feldes erforderlich. Dies bedeutet, dass in der Arbeit die Anschlussfähigkeit an verschiedene soziologische Theorien gesucht wird, die späterhin die empirische Validierung ermöglichen können. Insofern handelt es sich auch um die Entwicklung einer „Theorie als beobachtungsleitende Annahme“, die festlegen will, „was der Gegenstand soziologischer Forschung sein und wie empirische Daten erzeugt werden sollen.“[2] Die Durchführung weitergehender qualitativer oder quantitativer Untersuchungen muss hier aus Platzgründen jedoch unterbleiben und an anderem Ort erfolgen.[3] Auf empirische Daten, sofern diese überhaupt schon erhoben wurden, wird entsprechend verwiesen. Die Datenlage ist bislang jedoch sehr gering.
Einleitend wird zunächst eine Klärung der notwendigen Schlagworte in Bezug auf die Unterscheidungen Spiritualität, Religion, Religiosität, Konfession und weiterer relevanter Begriffe vorgenommen. Anknüpfend daran wird dargelegt, welche Religionsgemeinschaften oder Weltansichten hier im Zentrum der Betrachtung stehen sollen.
Dem schließt sich die Schilderung einzelner religionssoziologischer Theorien an, die für die Erschließung des Themenkomplexes als fruchtbar erachtet werden.[4] Auch wird ein Grundmodell vorgestellt, wie die Religion zum Menschen kommt bzw. auf welche Art und Weise religiöse Vorstellungen im gesellschaftlichen Kontext gefunden, ausgehandelt und weitergegeben werden. Dies gilt als Voraussetzung, für die Tradierung und Sozialisierung bestehender Normen an nachkommende Generationen. An dieser Stelle soll dann auch kurz beleuchtet werden, wie und welcher Art religiöse Vorstellungen wieder in die allgemein soziale Welt hineinwirken. Diese Voraussetzungen erscheinen für die Betrachtung der nachfolgenden Detailsicht als relevant.
Das Essen und die Ernährung als Alttagshandlung ist verschiedentlich bereits in das Blickfeld soziologischer Theorien und Untersuchungen geraten, dies soll hier in der gebotenen Kürze für den allgemeinen Überblick dargestellt werden. Daran anschließend wird ein spezialisierter Blick auf die Soziologie der religiös motivierten Ernährung geworfen. Welche Formen lassen sich hier finden? Dies erfordert auch eine Auseinandersetzung mit den sie begründenden Normen der Ernährung und der Speisenbereitung. Hieraus lässt sich der Anschluss an die zuvor dargelegten religionssoziologischen Theorien herstellen.
Dem normativen Aspekt der religiösen Speisevorschriften soll im danach folgenden Abschnitt Aufmerksamkeit gewidmet werden. Welcher Art sind also die Regeln und mit welchen Folgen ist die Beachtung oder Nichtbeachtung für den Einzelnen und für die religiöse Gemeinschaft oder das Individuum verbunden?
Religiös motivierte Ernährungsvorstellungen können derart historisch untersucht werden und dies ist für ein allgemeines Verständnis des Phänomens durchaus hilfreich und Ziel führend. Für die Soziologie stellt sich aber darüber hinaus die Frage, wie derartige Erkenntnisse sich für die Gegenwart fruchtbar machen lassen und welcher Art weiterführende Untersuchungen des Komplexes sein können. Wie kommen hier traditionale, konfessionelle oder religiöse Nahrungs- und Ernährungsgewohnheiten mit modernen Ansichten und Bestimmungen zusammen? Wie wirken religiöse Speisevorschriften in die heutige Gesellschaft hinein? Und wie spiegelt die heutige Gesellschaft mit ihren Ansprüchen an Ernährung und Nahrung auf die konfessionellen Ansichten zurück? Diese Betrachtungen beziehen sich hier konkret hauptsächlich auf Deutschland im 20. und gerade begonnenen 21. Jahrhundert. Die Frage nach der Säkularisierung bzw. De- oder Re-Sakralisierung oder einer Entsäkularisierung wird an dieser Stelle nicht berücksichtigt werden, da sie zwar interessante Aspekte zum möglichen Wertewandel beinhaltet, aber hier den inhaltlichen Rahmen sprengen würde. Dies kann aber Material für eine Folgearbeit bieten.
In den Schlussbetrachtungen sollen die vorausgegangenen Inhalte dann noch einmal kurz zusammengefasst werden und ein Ausblick auf mögliche zukünftige Forschungssituationen erfolgen. Welche der aufgeworfenen Fragen ließen sich gut durch die theoretische Reflexion beantworten, wo werden weiterführende empirische Untersuchungen erforderlich? Wo ergaben sich erste Fingerzeige auf mögliche Wertewandel sowohl in Bezug auf die religiösen Ernährungsregeln als auch auf die gesellschaftlichen Bedingungen für die Integration dieser Normen? Welche Grundbedingungen und interessanten Aspekte für fortgesetzte Studien sind in der vorliegenden Arbeit gefunden worden?
Doch zunächst zu den Definitionen.
Vorausgeschickt werden soll an dieser Stelle, dass die Arbeit religionssoziologisch orientiert ist und wie Pickel herausstellt
„ist es in der Religionssoziologie nicht das Ziel, Religion in Bezug auf ihre Wahrhaftigkeit zu prüfen, sondern es wird eine Definition gesucht, die in der Lage ist, sie als einen sozialen Tatbestand derart abzubilden, dass sie nach wissenschaftlichen Regeln und mit deren Instrumentarien untersucht werden kann.“[5]
Problematisch ist dabei, dass die Definitionsversuche von Religion so zahlreich sind, wie die gleichermaßen jeweils erhobenen Kritiken dazu.[6] Aus diesem Grunde wird hier zunächst auch nur auf die werkbezogene Anschlussfähigkeit der jeweiligen Definitionen und Theorien abgezielt. Die nachfolgenden Definitionen weisen also zum einen auf die möglichen Deutungsversuche zu den jeweiligen Begriffen hin, sollen aber zugleich abschließend eine Deutungsleitlinie für das Verständnis der vorliegenden Arbeit bilden. Es handelt sich also um Entwürfe, die durchaus einer weiteren Diskussion unterzogen werden können. Manche dieser Begriffe müssen aufgrund ihrer Eigenheit allerdings inhaltlich offen - bzw. weit gefasst - bleiben, wie sich zeigen wird. Dort, wo sich im Verlaufe der Arbeit unterschiedliche Deutungsschemata zu den jeweiligen Begriffen finden, werden diese explizit herangezogen – in allen anderen Fällen gilt die vorgelegte Bedeutung.
Werden Definitionen vorangestellt, setzt man sich mehreren potentiellen Vorwürfen aus, nämlich sich
a) nicht intensiv genug der theoretischen und methodischen Problematik gewidmet zu haben, um die zugrunde zu legenden Begriffe hinreichend vor der weiterführenden Fragestellung zu klären,
b) es aufgrund der verkürzten Darstellung an Eloquenz in den Definitionen fehlen zu lassen oder zumindest
c) fachwissenschaftliche Diskurse stark zu verkürzen oder den Eindruck zu erwecken, sie zu ignorieren.
Dies ist nicht beabsichtigt, muss aber zu Lasten der Ausführlichkeit in Kauf genommen werden. Ohne– der Art und dem Umfang nach - eine eigenständige Arbeit zwecks Auseinandersetzung mit den jeweiligen Definitionen voranstellen zu können, sei daher der Kürze halber unter den hier verwendeten Begriffen das folgende zu verstehen:
Der Begriff der Spiritualität ist in der Literatur recht vielfältig und schillernd. Einerseits wird auf die Verengung des Begriffs in Bezug auf Phänomene wie New-Age und Esoterik verwiesen[7], andererseits die Spiritualität als Ausdruck der Privatisierung der Religion gesehen[8] oder als Spezialform der Ausprägung einer bestimmten Religion bezeichnet, wie Eliade dies beispielsweise als „katholische Barockfrömmigkeit“ klassifizierte[9].
Der Begriff selbst hat einen historischen Wandel erfahren, oder wie Frick es ausdrückt:
„’Spiritualität’ hat sich von einer binnenkatholischen Bezeichnung für bestimmte Frömmigkeitsformen (Laienspiritualität, ignatianische oder zisterziensische Spiritualität usw.) zu einem breiten, recht unscharfen Sammelbegriff für die Sinnsuche des postmodernen Menschen entwickelt.“[10]
Die Begriffe Religiosität und Spiritualität werden mitunter synonym verwendet.[11] Im Anschluss an die religionssoziologische Theorie ist auch weiter zu bedenken, dass der „Begriff der Spiritualität [...] mehr und mehr an die Seite, zuweilen sogar an die Stelle der ‚Religion’ tritt.“[12]
Nach Grom lassen sich dagegen folgende „Dimensionen“ der Spiritualität zusammenstellen, um den nunmehr unscharf gewordenen Sammelbegriff wieder mehr einzugrenzen:
- „Suche nach Sinn und Fähigkeit zu Selbsttranszendenz (Hingabe an Werte und Personen)
- Selbstakzeptanz und Selbstentfaltung
- Positive soziale Beziehungen
- Intensives Erleben der Schönheit bzw. Heiligkeit der Natur
- Allgemeines Verbunden- und Einssein (connectedness) mit Menschen, Natur und Kosmos
- Verbundenheit mit Gott (theistisch), dem absoluten All-Einen (pantheistisch) oder einer Gottheit (polytheistisch)
- Achtsamkeit und andere Meditationserfahrungen, Vorahnungen, Erleben „psychokosmischer Energie“.[13]
Diese spirituellen Inhalte können zum Gegenstand der Untersuchung gemacht werden. Der hier verwendet Begriff der Spiritualität umfasst die oben erwähnten Dimensionen.
Dem Wort Glaube bzw. Glauben werden ebenfalls mehrere Bedeutungsinhalte zugeschrieben. Zum einen kann es so viel wie Für-wahr-Halten meinen[14], aber auch vertrauen auf oder vertrauen in. Auch in religiöser Hinsicht können beide Inhalte angesprochen sein – zum einen das Für-wahr-Halten bestimmter Offenbarungsinhalte, wie beispielsweise die Historizität und Faktizität bestimmter biografischer Ereignisse im Leben einzelner Glaubensgründer (exempl. Jesus, Buddha, Mohammed), aber auch konkreter Glaubenslehren und -inhalte (bspw. Seelenwanderung, Auferstehung von den Toten, Heilungen und Wunder, etc.), wie auch durch die religiöse Lehren vorgegebene Normen der Lebensführung.[15] Der Aspekt des Vertrauens auf/in die Richtigkeit (Orthodoxie) einer Lehre oder die Hilfe und Unterstützung durch das jeweilige Ens[16] (lat. Das Seiende) der zugrunde liegenden Glaubenslehre tritt ebenfalls hinzu.[17] Auch die Forschungsergebnisse der Wissenschaft können zum Inhalt eines glauben an bzw. glauben, dass werden.[18]
Nach Durkheim kann man
„alle Glaubensvorstellungen und durch die Gesellschaft festgesetzten Verhaltensweisen Institutionen nennen; die Soziologie kann also definiert werden als die Wissenschaft von den Institutionen, deren Entstehung und Wirkungsart.“[19]
In diesem Verständnis geht es also um die Glaubensvorstellungen an sich, sowie deren Gemeinsamkeiten als Institutionen, wie auch den Auswirkungen auf diese Institutionen und deren Wechselwirkungen.
Handlungen, die in Form von schematisierten und in einer vorgesehenen Abfolge zu wiederholenden Aktionen und Reaktionen bestehen, können als ritualisierte Handlungen oder eben Rituale bezeichnet werden. Rituale finden sich daher auch in vielen Alltagshandlungen oder profanen Zeremonien wieder. Fußen diese Rituale auf Glaubensannahmen und dienen nicht ausschließlich der szenischen Ausgestaltung, sondern sind sichtbares und gelebtes Element des dahinter liegenden Glaubensinhaltes, so ist von einem religiösen Ritus bzw. im Plural von Riten zu sprechen. Riten bezeichnen damit Teilelemente des Rituals, die somit auch Aufschluss über das Ausmaß der Sakralisierung der Zeremonie geben.[20]
Eine aus religionsethnologischer Forschung heraus resultierende Klassifizierung von Riten, welche die zugrunde liegenden Glaubensannahmen berücksichtigt und die für den zu untersuchenden Fall brauchbar erscheinen, wurden vor rund einhundert Jahren bereits von van Gennep entwickelt. Er unterschied zunächst in „sympathetische“ und „kontagiöse“ Riten. Erstere wirken durch den
„Glauben an die Wirkung des Gleichen auf das Gleiche, des Gegensatzes auf den Gegensatz, des Behältnisses auf den Inhalt (und umgekehrt), des Teils auf das Ganze (und umgekehrt), des Abbilds auf das Abgebildete (und umgekehrt), des Worts auf die Tat“[21].
Letztere „basieren auf dem Glauben, dass natürliche und erworbene Qualitäten stofflicher Art und – entweder durch unmittelbaren Kontakt oder auf Distanz - übertragbar sind.“[22]
Das van Gennepsche Modell für die Übergangsriten lässt sich hier für die Speiseregeln nutzen. Die Ritualisierung des Essens, die durch (religiöse) Regeln bestimmte Nahrungszufuhr, kann jeweils unterschiedliche Ausprägungen der Riten annehmen.[23] So ist möglich, die Formen der jeweiligen Ritualisierung und Umsetzung der Speisevorschriften zu analysieren. Für die Speiseregeln allgemein, die sich auf die Dichotomie rein und unrein (bzw. heilig/unheilig) beziehen, kann daher die einfache Zuordnung beispielsweise zu den kontagiösen Riten getroffen werden. Ritualisierte Formen der alimentären Praxis fußen also darin, ‚Was zu essen’ ist und ‚wie’ bzw. ‚wann’ oder ‚in welchem Kontext’ gegessen werden kann. Diese ritualisierten Ernährungsvorschriften werden betrachtet, jedoch nicht en detail anhand des Schemas analysiert.
Der Begriff Religion soll zunächst als Ordnungshilfe für die Eingrenzung des Themenbereiches dienen. Sowohl zur Bestimmungen von Inhalt und Umfang des Religionsbegriffes ist zahlreiche Literatur entstanden, wie auch in der wissenschaftlichen Kontroverse darum, was dementsprechend zur Religion zu zählen sei und was nicht.[24] Nach verschiedenen engeren Definitionen, die sich beispielsweise stark an der monotheistischen Gottesexistenz orientieren - oder daneben allenfalls henotheistische und polytheistische Formen berücksichtigen. Atheistische Formen wie beispielsweise der Buddhismus sind demnach nicht unter den Begriff der Religion zu fassen, aber auch für „Zen oder die sog. ‚Jugendreligionen’“ gelten die Diskussionen.[25] Weite Definitionen, die zum Beispiel auf die Weltansicht abzielen, können daher auch Phänomene wie Ideologien, moderne Kultformen, Fanclubs und Lobbying zum Untersuchungsgegenstand machen. Mit Durkheim und Luckmann können auch die weiten Glaubensvorstellungen als Institutionen betrachtet werden.
In der Religionssoziologie haben sich zwei Hauptströmungen für die Betrachtung des Religionsbegriffes herausgebildet: Zum einen der funktionalistische Begriff der Religion, der danach fragt, welche Funktionen die Religion für eine Gesellschaft erfüllt und wie diese Funktionen ausgefüllt werden. Es wird also danach gefragt, wie die Religion für die Gesellschaft wirkt. Somit gälte als Religion, was „(1.) dem individuellen Leben die Angst nimmt, Sinn vermittelt und Identität begründet (Funktion der Identitätsstiftung); was (2.) richtiges Handeln in außeralltäglichen Situationen ermöglicht (moralische Funktion); was (3.) den Umgang mit Unrecht, Leid und Unverfügbarkeiten des Lebens eröffnet (Funktion der Kontingenzbewältigung); was (4.) die Einheit der Welt begründet (kosmisierende Funktion); was (5.) den gesellschaftlichen Zusammenhalt sichert (sozialintegrative Funktion).“[26]
Zum anderen erscheint der substantialistische (oder essentialistische) Religionsbegriff, der auf die inhaltlichen Wesenskerne des jeweiligen Religionsbildes abzielt, in der Form, dass nach den Ausprägungen des religiösen Inhaltes gefragt wird – also: Was ist Gegenstand des Glaubens/Inhalt der Religion?
Das unten stehende Schema soll kurz verdeutlichen, dass mit den unterschiedlichen Religionsbegriffen auch unterschiedliche Bedeutungsinhalte angesprochen werden, bzw. eine strikte Trennung in nur funktionalistisch und nur substantialistisch, wie auch in nur eng und nur weit nicht ausreichend erscheinen kann. Für den vorliegenden Fall, die Untersuchung der Ernährung aus religiösen Motiven, bedarf es zum einen der Betrachtung der Funktion für das Individuum (eng-funktional), aber auch der Funktion im Kollektiv (weit-funktional). Daneben beinhalten Ernährungsregeln aber auch einen Rückbezug auf substantialistische Inhalte, entweder in der Form einer gewissen Wirkkraft, die unmittelbar von einem Ens [27] ausgeht (eng-substantialistisch) oder auch durch Glaubenssätze vermittelt und ggfs. tradiert wird (weit-substantialistisch).
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Eine konkrete, auf dauerhafte Trennung in eine rein funktionalistische oder rein substantialistische Betrachtung, lässt sich daher nicht verwirklichen, weil hier beides ineinander spielt bzw. parallel abläuft.
Als Religiosität kann die mit emotionalen Empfindungen und geistiger Beschäftigung angereicherte, gelebte Religion bezeichnet werden. Religiosität bezeichnet somit auch die Bereitschaft, die vorgegebenen Glaubenssätze zu übernehmen, Rituale auszuführen und die Glaubensinhalte zu tradieren. Die Religiosität kann als ‚Grad der Religionsausübung’ empirisch klassifiziert und kategorisiert werden. Die individualisierte Form der Religionspraxis (individuelle Religiosität) ist Ausdrucksmittel für den Inhalt und die Intensität, wie auch die Zielrichtung der jeweils geglaubten Religionsform. Oder wenn mit Luckmann zuvor „die Weltansicht als eine universale gesellschaftliche Form der Religion definiert“ wurde, so kann „entsprechend die persönliche Identität als eine universale Form der individuellen Religiosität“ betrachtet werden.[28]
Religiosität als Inhalt und Ausprägungsmerkmal ist damit grundsätzlich messbar. Und zwar hinsichtlich des bloßen Kennens von religiösen Ritualen, Praktiken oder Normen, deren Bedeutungsgrad für den jeweiligen Menschen (absolut unwichtig bis sehr wichtig), der Häufigkeit der Praxis und der Bedeutung der institutionalisierten Anwendung bzw. der praktizierten Sozialform (privat, alleine, im Familienkreis, mit Freunden, Kirche/Moschee/Synagoge, etc.) oder Gemeinschaftsformen, wie beispielsweise Lebens- und Interessengemeinschaften[29]. Der Grad der Religiosität lässt sich beispielsweise unterteilen in: „hochreligiös“, „religiös“ und „nicht-religiös“.[30]
Inhalte dieser Art wurden teils im Religionsmonitor bereits betrachtet, die Ernährung als Merkmal gehörte jedoch nicht dazu.[31] Religiöse Speisevorschriften können also spezialisierter Ausdruck der individualisierten Religiosität sein. Was wissen die Gläubigen über diese Speisevorschriften? Wie wichtig sind sie für sie? Wie genau werden diese eingehalten? Welche Vorstellungsmuster verbinden sich damit? Dienen sie der Handlungsorientierung? Gibt es Personen, für die Handlungsleitungen besonders wichtig sind? usw.
Bislang liegen zu den Speisevorschriften entsprechende Studien noch nicht vor.
Der moralische Sinn gehörte bereits früh zu den Typen der Textexegese, die insbesondere in religiösen Schriften zur Auslegung und Anwendung kam. „Moralis quid agas“ – war neben dem buchstäblichen, dem allegorischen und dem anagogischen Sinn der normative Inhalt einer Textstelle, die dahin gedeutet wurde, wie man handeln solle.[32]
Unter Moral kann die (Gesamtheit der) in einer Gesellschaft bzw. in einem Individuum verankerten tradierten generalisierten Handlungsorientierungen verstanden werden. (Was ‚man’ tut und was ‚man’ nicht tut.) Dementsprechend existiert nicht nur eine Moral, sondern, verschiedene Morali, die hinsichtlich ihrer Passungsfähigkeit zueinander bzw. ihrer Gemeinsamkeiten und Differenzen betrachtet werden können. Jede Sprachgemeinschaft kann und wird für sich (in der Binnenperspektive) in aller Regel ihre eigenen moralischen Wertvorstellungen als die besten aller gegebenen betrachten.[33] Ferber betont hier besonders den soziologischen Charakter: „Eine Handlung X gilt als moralisch falsch im Kontext einer bestimmten Sprachgemeinschaft C.“[34] Aus der Außenperspektive können diese Regeln jedoch als verwerflich und falsch, sogar dämonisch erscheinen.[35] Moralische Vorstellungen können im Sinne eines weiten substantialistischen Religionsbegriffes zum Gegenstand der Untersuchung werden.
Die Ethik befasst sich unter anderem mit den Begründungen des moralischen Handelns (siehe auch unter Moral). So schreibt bspw. Lamnek:
„Über symbolische Sinnwelten – wie religiöse oder ethische Wertvorstellungen, Traditionen, Ideologien – soll die bestehende Ordnung wirkungsvoll legitimiert und zur unbezweifelbaren obersten Wirklichkeit werden. Das Ziel von Sozialisation soll danach sein, den zu Sozialisierenden an ein durch diese symbolischen Sinnwelten begründetes Menschenbild heranzuführen, um ihn somit das allgemein und rollenspezifisch bedeutsame ‚Wissen’ um Werte und Normen erfahren und erlernen zu lassen.“[36]
Hierbei stellt er also die religiöse und die ethische Wertvorstellung nebeneinander. Begreift man Ethik aber als die Vorstellung dessen, wie der Mensch richtig handeln kann, so ist sie der Religion in den Geboten und Verboten implizit, indem sie auf einen Wertekanon gestützt wird. Laut Douglas wurden die ursprünglichen „Offenbarungselemente“ der christlichen Religionen nach und nach durch die „ethischen Prinzipien“ ersetzt.[37]
Essen und Ernährung geht daher auch immer mit ethischen Vorstellungsbildern und Werten einher.[38] Dabei ist die Ethik, inhaltlich in ihrer Reichweite und Dominanz, von der Stellung ihrer wesentlichen Vertreter im sozialen bzw. religiösen Feld abhängig.[39] Auch die Ethik kann als Ens somit religiöse Wirkkraft entfalten.
Als Konfession soll an dieser Stelle das tatsächliche Glaubensbekenntnis verstanden werden, zu welcher Religion oder welchen Glaubensinhalten sich das Individuum – im Falle der Wahlfreiheit - konkret zuordnet bzw. aufgrund gesellschaftlicher oder rechtlicher Bestimmungen zugeordnet wird. Für verschiedene Religionen ist dieses Glaubensbekenntnis auch der entscheidende rituelle Akt und nicht die formale Zuordnung oder Registrierung in Form einer Mitgliedschaft - beziehungsweise eines formalen Ein-/Austritts - wie bei den Kirchen in Deutschland.[40] So ist die Angabe der Konfession in Deutschland beispielsweise nur für die Zuordnung zwecks steuerrechtlicher Erfassung für bestimmte anerkannte Religionsgemeinschaften erforderlich, es kann aber ein Austritt aus diesen Gemeinschaften durch Erklärung oder auch der Eintritt in andere Glaubensgemeinschaften (Übertritt/Konversion) erfolgen.[41] Vorliegende Zahlen in Bezug auf die Zugehörigkeit zu Glaubensgemeinschaften/Kirchen sind daher meist nur unzureichend und mit methodischen Problemen behaftet.[42]
Zunächst ist vorweg zu schicken, dass hier nur die einfachen Grundstrukturen religiöser Gemeinschaften zugrunde gelegt werden und nicht alle spezifischen Detailfragen, die sich auf Untergruppierungen (auch oft so bezeichnete Splittergruppen, Sekten oder Kulte) oder spezielle Auslegungsfragen beziehen. Die Arbeit bleibt damit noch weitgehend an der Oberfläche der Thematik, stellt aber die Basis für weitere Auseinandersetzungen bereit. Nachfolgend soll kurz geschildert werden, welche Religionen auf ihre Glaubensvorschriften und Riten (substantialistischer Religionsbegriff) hin untersucht werden sollen.
Judentum, Christentum und Islam bilden im Kern monotheistische Religionen ab, die in Europa in über 1400 Jahren von wesentlicher Bedeutung waren. Diesen zentralen Linien folgend – und aufgrund der Notwendigkeit des begrenzten Umfangs – werden hier hauptsächlich diese drei betrachtet. Vergleiche mit weiteren Religionsformen bzw. Konfessionen müssen an anderer Stelle erfolgen.
In Deutschland machen die Mitglieder der Evangelischen und Katholischen Kirche den Großteil der statistisch erfassten Gläubigen in Religionsgemeinschaften aus. Dies entsprach 2010 insgesamt rd. 59,4% der Bevölkerung.[43] Beide Kirchen sind dem Christentum zuzurechnen. Nicht erfasst werden in der Amtlichen Statistik die Mitgliederzahlen in weiteren christlichen Glaubensgemeinschaften, wie beispielsweise den orthodoxen und orientalischen Kirchen, mit weiteren ca. 1,5 Mio. Mitgliedern.[44] Weiterhin nicht berücksichtigt sind in der Amtlichen Statistik die Mitglieder verschiedener (institutionalisierter) Erneuerungsbewegungen und Freikirchen, wie Sondergemeinschaften, die jedoch ebenfalls dem Christentum zuzurechnen sind. Für beide Kirchen gemeinsam machte dies im Jahr 2009 eine weitere Mitgliederzahl in Höhe von rd. 1,3 Mio aus. Das Christentum weist damit in den Hauptlinien einen bekannten Mitgliederanteil von geschätzten rund 60% der Bevölkerung in Deutschland auf.[45]
Für das Judentum liegen keine Zahlen aus der Amtlichen Statistik vor. Für die Mitglieder in jüdischen Gemeinden und die Juden ohne Gemeindezugehörigkeit werden bundesweit rund 200.000 Gläubige angenommen. Dies entspricht in etwa 0,24% der Bevölkerung.[46]
Auch für die Mitglieder islamischer Religionen liegen keine Zahlen aus der Amtlichen Statistik vor; die Zahlen des REMID basieren auf Hochrechnungen und Schätzungen des Bundesamtes für Migration und Integration des Jahres 2009. Hiernach leben in Deutschland derzeit ca. 4 bis 4,5 Mio. Muslime und stellen somit 4,9 - 5,6% der Bevölkerung.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass hier eine Großgruppe von bis über 65% der Bevölkerung zumindest potentiell aus religiösen Gründen die jeweiligen vorgegebenen Speisevorschriften kennen oder beachten könnte oder diese umsetzt.
Nach der REMID-Statistik machen die Buddhisten in Deutschland die drittgrößte religiöse Gemeinschaft aus – nach dem Christentum und Islam.[47] Mit rund 270.000 Anhängern in Deutschland – darunter ein Großteil aus Vietnam, Thailand und anderen asiatischen Ländern –stellt der Buddhismus eine vierte größere religiöse Gruppe dar, der Hinduismus kommt auf rund 100.000 Anhänger.[48] Weiterhin zählt das REMID über 70 der so genannten „neueren religiösen Bewegungen“, die zwischen 10 und mehreren tausend Zugehörige aufweisen.[49] Aufgrund der Vielfältigkeit der religiösen Vorstellungen, die darüber hinaus noch kulturellen Prägungen unterliegen können und der Tatsache, dass teilweise nur relativ kleine Glaubensgemeinschaften bestehen, wurden diese Gruppen nicht mit in die Betrachtung einbezogen. Unabhängig davon weisen sowohl Buddhismus, Hinduismus wie auch Jainismus weitergehende Aspekte der religiös motivierten Ernährung auf. Daneben gibt es verschiedene, mehr spirituell oder esoterisch orientierte, Glaubensrichtungen (bspw. Lichtnahrung). Aufgrund der Komplexität bietet sich die Untersuchung bzw. eine Weiterführung an anderem Ort an.
Religion ist in Bewegung. Das Judentum weist in seinen Ursprüngen die älteste Traditionslinie auf, die im Christentum mit der Aufnahme des Alten Testaments in den Glaubenskanon ebenfalls übernommen wurde, jedoch teilweise weniger Bindekraft entfaltete. Das Christentum selbst ist nun rund zweitausend Jahre alt, der Islam mit bald 1.500 Jahren die jüngste der drei betrachteten Religionen.
Wenn in dieser Arbeit von dem Judentum, dem Christentum und dem Islam die Rede ist, dann geschieht dies im Bewusstsein einer faktisch verkürzten Wiedergabe dieser Religionen, denn das Judentum, das Christentum und den Islam gibt es bekanntlich nicht. Die heutige jüdische Religionsgemeinschaft unterteilt sich in zahlreiche verschiedene Untergruppen, die in unterschiedlicher Ausprägung von orthodox bis säkular orientiert sind. Ähnlich stellt sich dies auch beim Christentum und im Islam dar. Über die Jahrhunderte hinweg haben die jeweiligen Religionen Überformungen erfahren. Einmal durch ethnische, regionale, sprachliche Anpassungen, zum anderen durch die Absplitterung und Neugründung von Religionsgruppen (Schismata). Manche konnten dabei zwar einer Hauptströmung zugerechnet werden, setzten aber dennoch ihre eigenen Schwerpunkte, indem bestimmte Glaubensregeln stärker hervorgehoben und gelebt wurden. In anderen Fällen verloren die Inhalte dafür an Bedeutung oder wurden wieder erneuert bzw. betont (Reformationen). Andere führten zu Neubildungen, die aus Sicht der etablierten Religion als Häresie verstanden wurde.
Betrachtet werden daher hier die Speiseregeln, wie sie für die jeweilige Religion als allgemeingültig gelten können. Ausnahmen werden, soweit erkennbar, erwähnt. Im Christentum weist die griechisch-orthodoxe oder russisch-orthodoxe Strömung beispielsweise gegenüber der römisch-katholischen deutliche Unterschiede in den Fastenregeln auf, wobei dies teils auch nur für Ordensgemeinschaften gilt. Dort, wo es geboten erscheint, sollen Besonderheiten der Unterströmungen der jeweiligen Religionen erwähnt werden. Als Anlagen (1-5) sind in Einzelfällen ergänzende Informationen bereitgestellt, die zu dem hier Dargestellten vertiefende Angaben enthalten oder weitere differenzierte Vergleiche ermöglichen, wobei auch dies in aller Regel auf die jeweiligen Hauptströmungen oder spezielle Glaubensgemeinschaften der Religionen begrenzt bleibt.
Abschließend ist nochmals festzuhalten, dass gut zwei Drittel der Bevölkerung sich einer Religionsgemeinschaft zuordnen (lassen). Damit ist nicht gesagt, dass diese Mitglieder auch über besonders ausgeprägte Formen der Religiosität verfügen und dass sie bestimmte Glaubensvorschriften in besonderem Maße beachten. Anders herum lässt sich nicht ausschließen, dass Konfessionslose oder Andersgläubige nicht manche Rituale (bspw. Fasten) für sich adaptieren und/oder aufgrund ihrer zugrunde liegenden religiösen oder spirituellen Ausrichtung leben. Dies wäre bei weiterführenden Studien zur Religiosität bzw. Soziologie religiös motivierter Ernährung zu beachten.
Der Themenkomplex Glaube(n), Götter, Religion ist bereits seit der Antike Gegenstand philosophischer, theologischer und späterhin auch psychologischer und soziologischer Disputationen gewesen. Mal wurden kritische Schriften zur Hinterfragung der jeweiligen Glaubenssysteme formuliert, die den jeweiligen Leser zur Auseinandersetzung anregen sollten, mal wurde der Glaube an Gott mathematisch begründet, mal mit heißen Worten gegen Verächter verteidigt, Gott wurde für tot erklärt und der Glaube an sich als eine Droge betrachtet, die ökonomische Situation des Menschen als Ausfluss seiner Religionszugehörigkeit betrachtet und vieles mehr.[50] Die einzelnen Stränge, Theorien und historischen Entwicklungen herauszuarbeiten ist hier nicht machbar. So stellt auch Pickel in seinem fast fünfhundertseitigen Buch zur Religionssoziologie klar,
„dass es nicht möglich ist alle Facetten des Fachgebietes gerecht zu berücksichtigen. So bleiben Entscheidungen für einen Klassiker der Religionssoziologie und gegen einen anderen immer willkürlich. Auch die Spannbreite der religiösen Entwicklungen im Heute und Jetzt sowie die Wirkungen von Religion, religiöser Kultur und Religiosität auf andere Lebensbereiche sind in einem Einführungswerk nie in angemessener Kürze abbildbar.“[51]
Im Bewußtsein dieser zwangsläufigen Verkürzung soll dennoch nachfolgend eine diachrone Deutungslinie einiger religionssoziologischer Vertreter aufgezeichnet werden. Dies erfolgt im Bestreben, auch noch zahlreiche weitere Vertreter im Laufe dieser Arbeit, zumindest ansatzweise, zu Wort kommen zu lassen.
So wird die Auseinandersetzung und Diskussion verschiedener religionssoziologischer Theorieansätze nur punktuell erfolgen können. Manches wird nach dieser Arbeit noch als offene Frage verbleiben. Aber genau dies ist auch eine Intention, denn nicht alleine die theoretische Betrachtung steht im Mittelpunkt, sondern vielmehr der Hinweis auf die zahlreichen losen Enden, die noch zu einem weiteren dichten Gewebe versponnen werden wollen, wie auch die Hinweise auf die zahllosen offenen Fragen, die sich im Zusammenhang mit dem Thema religiös motivierte Ernährung noch auftun werden.
In seiner Schrift „Zur Soziologie der Religion“ formulierte Simmel im Jahr 1898 die Vorstellung, dass sowohl der Glaube als auch die Religiosität durch soziale Verhältnisse bestimmt wird.[52] Simmel ging sogar so weit zu meinen, dass die Gesellschaft ohne „die soziale Rolle dieses Glaubens [...] auseinanderfallen würde.“[53]
Nur wenige Jahre danach erkannte Simmel das wissenschaftliche Potenzial der Religionssoziologie und legte zugleich ein weites Verständnis für die Inhalte der Religiosität, wie auch die Weite des Religionsbegriffs an, denn:
„Wie sich der ästhetisch angelegte Mensch oft zu dem anschaulich Schönen verhält, der Arbeiter zu seiner sich emporringenden Klasse, oder der adelsstolze Feudale zu seinem Stand; die pietätvolle Seele zu Traditionen und tradierten Gegenständen; der Patriot zu seinem Vaterland oder der Enthusiast zu den Ideen von Freiheit, Brüderlichkeit, Gerechtigkeit – alle diese Verhältnisse haben, bei der unendlichen Verschiedenheit ihres Inhalts, einen psychologischen Ton gemeinsam, den man als religiös bezeichnen muss, da man ihn in jenes eigentümliche Ineinander von Erstreben und Geniessen, Geben und Nehmen, Demut und Erhöhung, Verschmelzung und Distanzierung analysieren und dennoch in seiner spezifischen Einheit nicht daraus zusammensetzen kann. Ich bin überzeugt, dass man die Religion in ihrem engeren, transcendenten Sinne erst verstehen wird, wenn man sie als die Zuspitzung, Sublimierung, Verabsolutierung dieser Ansätze, dieser gemischten und niederen Verwirklichungen ihres Prinzips entwickelt haben wird.“[54]
Simmel kam also zu der Überzeugung, dass man Religion im engeren Sinn erst durch die Analyse des zugrunde liegenden Prinzips, über die Betrachtung der Religionsformen im weiteren Sinn verstehen kann.
Eben diesen weiten Religionsbegriff hat Luckmann aufgegriffen, der zunächst die Gleichsetzung von Kirche und Religion in der Art kritisierte, dass sich Gläubigkeit und Religiosität nicht anhand der Anzahl der Kirchgänge/r ablesen lasse.[55] Jedoch räumte er ein, dass „was immer Religion auch sei, [...] der wissenschaftlichen Analyse [...] nur insoweit zugänglich [ist], als sie organisiert und institutionalisiert ist.“[56]
Luckmann fragte dann auch danach, welche die „allgemeinen anthropologischen Bedingungen“ sind, „für das, was als Religion institutionalisiert werden kann?“ Oder: „Welche Realität hat Religion als soziale Tatsache, noch bevor sie institutionalisiert wird?“[57]
Den Ausgangspunkt des Religiösen sah Luckmann in der Form von Transzendenzen bzw. „Transzendenzerfahrungen“.[58] Luckmann unterschied dabei zwischen „kleinen“, die alltäglichen Erfahrungen überschreitenden Vorgängen, „mittleren“ bis hin zu den „außeralltäglichen ‚großen’“ Transzendenzen.[59] Diese Transzendenzerfahrungen werden durch „Stehenbleiben und Nachdenken“ mit Sinn versehen und einem „Deutungsschema zugeordnet“ – daraus folgt schließlich, dass das Deutungsschema „die fortlaufende Erfahrung ‚transzendiert’“. Ausgangspunkt der Transzendenzerfahrung ist dabei das Selbst, das Individuum.[60] Nach Gabriel lassen sich die Speisevorschriften den mittleren Transzendenzen zuordnen, denn sie „beziehen sich auf eine unmittelbar nicht zugängliche Wirklichkeit, die aber Teil der Alltagswirklichkeit bleibt.“[61]
Insbesondere diese soziale Komponente der intersubjektiven Deutungsakte ist damit die Basis allen religiösen Geschehens, oder wie Knoblauch dies zusammenfasst:
„Religiös in diesem Sinne ist, was die engen Grenzen des unmittelbaren Erlebens eines bloß biologisch verstandenen Wesens überschreitet. Luckmann folgt hier zwar den Spuren Durkheims, der Religiosität gewissermaßen als die Transzendenz des Gesellschaftlichen selbst ansah. Im Unterschied jedoch zu Durkheim siedelt Luckmann die Transzendenz des Religiösen nicht erst auf der Ebene der Gesamtgesellschaft an. Vielmehr ist das Religiöse selbst der Kern des Sozialen.“[62]
Auch Knoblauch plädiert für einen weiten, funktionalistischen Religionsbegriff, denn
„der funktionalistische Religionsbegriff ist [...] deswegen nützlich, weil er es vermeidet, spezifische Inhalte von Religion festzulegen bzw. besonderen kulturellen Vorstellungen von Religion aufzusitzen. [...] [Er] legt nicht apriori Inhalte der Religion fest, sondern eruiert, was Menschen glauben, was sie für religiös halten – und was in seinen Folgen und Funktionen dann als Religion zur gesellschaftlichen Wirklichkeit wird.“[63]
Dies macht deutlich, warum es nicht um ein einziges Religionsmodell geht, welches von allen Menschen gleichzeitig als allgemeingültig anerkannt wird, sondern um vielfältige Formen der Religion bzw. Religiosität oder auch Spiritualität.
Allerdings hatte zuvor bereits Durkheim festgestellt, dass “weder die Religiosität noch die religiöse Tätigkeit in der Masse der Gläubigen gleichmäßig verteilt“ ist:
„Nach den Menschen, den Orten, den Umständen wird der Glaube wie die Riten auf verschiedene Weise gefühlt. Hier gibt es Priester, dort Mönche und noch anderswo nur Laien. Es gibt Mystiker und Rationalisten, Theologen und Propheten usw.“[64]
Diese Auflistung nutzte Bourdieu für seine Feldtheorie. Danach betrachtet er die einzelnen Individuen als „Akteure“ in einem bestimmten (thematischen) Feld. Die Akteure nehmen dort jeweilige Positionen ein, die sie anhand ihres (erwirtschafteten) Kapitals erhalten. Dieses Kapital ist nicht zwingend monetärer (ökonomischer) Art, sondern kann sich auch in kulturellem oder sozialem Kapital ausdrücken. Die gegebenen Kapitalsorten werden in der Form eines symbolischen Kapitals, beispielsweise als Positionen, Ehrungen, Machtbefugnisse, Rang usw., sichtbar. Je höher das erwirtschaftete soziale, kulturelle und/oder ökonomische Kapital ist, desto höher wird auch das symbolische Kapital ausfallen. Den religiösen Laien kommt damit nur eine niedrige Positionierung im Feld zu, den „religiösen Spezialisten“ eine entsprechend höhere bzw. herausgehobenere Position.[65] Oder, wie Bourdieu dies schrieb:
„In Wirklichkeit geht die Anpassung des religiösen Angebotes als die Gesamtheit der religiösen Dienstleistungen und Heilsgüter, welche die unterschiedlichen Instanzen je nach Position in der Struktur der religiösen Kräfteverhältnisse, also in Abhängigkeit von ihrem religiösen Kapital, zu produzieren und anzubieten gehalten sind, und der den verschiedenen Laienkategorien eigenen Nachfrage nach Dienstleistungen und Heilsgütern aus der Homologie zwischen den Stellungen der Produzenten in der Struktur des Produktionsfeldes und den von den Konsumenten ihrer Produkte eingenommenen Positionen im sozialen Raum hervor.“[66]
Bourdieu betrachtete die Bewegungen und Positionierungen nach seiner Feldtheorie als „Spiel“ oder „Kampf“ – je nach der Art und Intensität der ausgeübten „Gewalt“, mit der die bestehenden Strukturen verteidigt und reproduziert werden.
Doch nicht nur die konkret einer Religionsgemeinschaft zugehörigen Akteure bewegen sich in diesem spezifischen Feld, denn „der Kulturbetriebsmarkt, die Massenmedien und viele gesellschaftliche Sinnanbieter konkurrieren in der Konstruktion von Transzendenzerfahrungsangeboten.“[67] Dies tun daneben auch die Produzenten bestimmter Waren für den Markt der Transzendenzerfahrungen – dazu gehört auch der Lebensmittelsektor, wie zu sehen sein wird.
Hier wird also deutlich, dass zum einen die Weltansichten als Deutungsschemata etwas originär Individuelles sind und darauf fußen, diese zum anderen aber in Konkurrenz zu anderen Deutungsschemata stehen.
Alle vorgenannten Theorien und Modelle bieten die Anschlussfähigkeit für die Untersuchung der religiös motivierten Ernährung als spezielles religionssoziologisches Phänomen. Allerdings findet Essen und Ernährung in aller Regel nicht in der Öffentlichkeit statt – Ausnahmen hiervon sind beispielsweise Gemeinschaftsverpflegungen oder konkrete Events, die ein gemeinsames Mahl zum Ziel haben. Es gilt also, sich die private Form der alimentären Praxis näher anzuschauen.
[...]
[1] Matthes 2007, 550.
[2] Kalthoff 2008, 12.
[3] Auf die grundsätzlichen und ausführlichen Diskussionen um die methodischen Probleme der einzelnen Untersuchungsverfahren (Einzelfalluntersuchung/geringe Fallzahlen/Repräsentativität) kann hier nicht eingegangen werden.
[4] Andere Zugänge sind durchaus denkbar, müssten wegen der Ausführlichkeit des Vergleichs hinsichtlich ihrer Anschlussfähigkeit und des hier gegebenen Umfangs aber an anderem Ort untersucht werden.
[5] Pickel, 2011, S. 16 (Hervorhebung wie im Original).
[6] Gabriel 2003, 110.
[7] Darauf hinweisend bspw. Pollack 2003, 153; Knoblauch 2009, 852.
[8] So bspw. Knoblauch 2007, 84; Knoblauch 2009, 25.
[9] Eliade 1991, 414.
[10] Frick 2010,77f..
[11] Knoblauch 2009, 849f.; Utsch/Klein 2011, 28ff. (mit weiteren Literaturverweisen), auch zu den Begriffen ‚Religion’, ‚Religiosität’, usw..
[12] Knoblauch 2007, 84 verweisend auf Knoblauch 2006 und ebenfalls auf die Ansicht von Olivier Roy, dass dieses Phänomen auch für den Islam beobachtbar ist. Deutsch: „Der islamische Weg nach Westen“.
[13] Grom 2009, 15.
[14] So auch bei Simmel/Helle 1902/1989, 56.
[15] Vgl. bspw. Eliade 1978a; Eliade 1978b; Eliade 1981; Eliade 1983; Eliade 1986; Antes 2006; Fried/Hehl 2010.
[16] Lemma Ens: „Ens (lat. „seiend“), Seiendes, Sein, Wesen, Ding, Idee; E. entium, das Wesen der Wesen (Gott); E. rationis Gedankending; E. reale, wirkliches Wesen; E. realissimum, das allerrealste Wesen, der Inbegriff aller Realität (= Gott)“, siehe bspw. Schischkoff, 1991, 170. Der Begriff soll hier in seiner Offenheit verwendet werden, um sowohl für die Entität ‚Gott’ als auch für die Entität ‚Gedankending’ (Vorstellung) oder auch für Leitsätze und Normen bzw. Dogmen einen Statthalter zu bilden. Die Verwendung des ‚Ens’ erfolgte im Rückgriff auf Augustinus/Thomas von Aquin (Mystik) als ‚ens realissimum’ bzw. auf Descartes (Scholastik) als ‚ens perfectissimum’ auch bei Simmel 1906-1912/1989, 120, 138.
[17] Vgl. Kahl 1989, 26f (zur Ansicht des Thomas von Aquin).
[18] Vgl. bspw. Lamnek 1995, 49; Gabriel 1997, 18; Soeffner 2004, 46.
[19] Durkheim 1984, 100, mit folgendem Zusatz: „** Daraus, daß sich uns die sozialen Glaubensvorstellungen und Verhaltensweisen von außen aufdrängen, folgt nicht, daß wir sie passiv aufnehmen und sie etwa keiner Modifikation unterzögen. Indem wir die kollektiven Institutionen erfassen, sie uns assimilieren, individualisieren wir sie und verleihen ihnen mehr oder minder unsere persönliche Marke; ebenso denkt ein jeder von uns die sinnliche Welt nach seiner Auffassung und die verschiedenen Subjekte passen sich auf verschiedene Weise demselben natürlichen Milieu an. Aus diesem Grunde bildet sich jeder gewissermaßen seine Moral, seine Religion, seine Technik. Es gibt keinen sozialen Konformismus, der nicht eine ganze Reihe von individuellen Nuancen vertrüge. Nichtsdestoweniger bleibt das Gebiet der erlaubten Variationen begrenzt. Es besteht gar nicht oder nur in sehr engen Grenzen auf dem Gebiet der religiösen und sittlichen Phänomene, wo die Variation leicht zum Verbrechen wird; ausgedehnter ist es in allem, was das wirtschaftliche Leben betrifft. Aber früh oder spät stößt man, selbst im letzterwähnte Falle, auf eine Grenze, welche nicht überschritten werden kann.“
[20] Zur Schwierigkeit der Definition bzw. Abgrenzung von „Ritual“ und „Ritus“ vgl. beispielsweise die entsprechenden Artikel von Fuchs-Heinritz 2007, 506f.. Ausführlich das Sammelwerk von Belliger/Krieger 2006, mit den dort enthaltenen Artikeln.
[21] Van Gennep 1909/1986, 16.
[22] Van Gennep 1909/1986, 17/18.
[23] Van Genneps Klassifizierung unterscheidet in: animistische vs. dynamistische, sympathetische vs. kontagiöse, positive vs. negative und direkte vs. indirekte Riten. Aus diesen Merkmalen lassen sich 16 verschiedene Kombinationen von Riten entwickeln, nach denen beispielsweise auch die Speisegesetze eingeordnet werden können - 1909/1986, 19.
[24] Einen guten Überblick über die historischen und kulturell-kontextuellen und interdisziplinäre Versuche einer Definition der Religion findet sich in dem Band „Der Begriff der Religion – Interdisziplinäre Perspektiven“ von Hildebrandt/Brocker 2008. Zur kritischen Auseinandersetzung bspw. auch Feil 2000, darin auch Knoblauch 2000, 73-77.
[25] Um die Zuordnung des Buddhismus zu den ‚Religionen’ haben sich schon vor Zeiten Diskussionen entspannt. Insgesamt vgl. Kehrer 1988, 22, 143; Simmel/Helle 1989, 127; Riesebrodt 2007, 31ff. Zu Zen und den Jugendreligionen vgl. Feil 2000,12.
[26] Gabriel 2003, 111 (verweisend auf Kaufmann 1989, 82-88). Jedoch gilt hier ergänzend: „Offen bleibt, ob es sich bei Religion um einen Sinnkomplex handelt, bei dem alle Funktionen erfüllt sein müssen oder ob für eine Religionsdefinition schon der Bezug zu ein oder zwei Funktionen genügt.“
[27] Der Begriff des ‚Ens’ steht sowohl im Bereich der engen als auch der weiten Definition, da hierdurch sowohl eine (als real existierend angenommene) Gottheit als auch eine ‚Gedankenvorstellung’, wie beispielsweise ‚höchster Güter’ oder ‚höchster Werte’ bezeichnet werden kann. Das Ens bezeichnet damit den ‚Kern des Geglaubten’ gemeinhin.
* Der unbestimmte Begriff des Ens - als Seiendes, welches als substanzielles Ziel oder substanzieller Inhalt des Glaubens angenommen wird – steht hier als Synonym in beiden Feldern und bezeichnet als Statthalter nur über die ‚Enge’ bzw. ‚Weite’ der Auslegung das jeweilige angenommene oder zugrunde liegende Seiende.
[28] Luckmann 1991, 109.
[29] Zur Differenzierung des Begriffes siehe weiter bei Widengren 1969, 594. Der Begriff der Lebensgemeinschaft greift über den engen Begriff der Familie hinaus, da er sich sowohl auf ein Eltern-Kind-Verhältnis beziehen kann, wie aber auch eine ‚Kleinfamilie’ (ohne Kinder) oder jedwede zum Zwecke der gemeinsamen Lebensführung gegründete Gemeinschaft beziehen kann. Auch wenn der Familienbegriff in der Arbeit verwendet wird, ist er im Verständnis einer ‚Lebensgemeinschaft’ aufzufassen.
[30] Siehe bei Huber 2008, 141, 163.
[31] Diese Fragestellungen können hier nur aufgeworfen, aber nicht einer empirischen Untersuchung unterzogen werden. Einen standardisierten Fragebogen, der beispielsweise Fragen zum „Religiösen Fundamentalismus“ oder zur „Öffentlichen religiösen Praxis“ oder der „Privaten religiösen Praxis“ bereits abbildet, findet man im R-S-T. Vgl. Huber 2008. Ebenso zum Vergleich Bertelsmann-Stiftung 2008.
[32] Bspw. bei Wehrli, 1984, 239ff..
[33] Vgl. ausführlicher bei Ferber, 1993.
[34] Ferber 1993, 377.
[35] Hierzu bspw. Löhr 1998, 10f.; ein historisches Beispiel bei Oberste 2007, 5; zum religiösen Aspekt: Luckmann 1991, 48; Durkheim1968/1994, 75; Riesebrodt 2007; Hildebrandt/Brocker 2008, 15; Pickel 2011, 19; in Bezug auf die Ernährung konkreter Setzwein 1997, 23f.; Weinhold 1997, 404; Kaufmann 2006, 20f.; Barlösius 2011, 48f., 71, 104 (verweisend auf Eder), 278, 280.
[36] Lamnek 1991, 7.
[37] Douglas 1985, 27.
[38] Vgl. Linkert 1996; Setzwein 1997; Kolmer/Rohr 2002; Kaufmann 2006; Loos/Zaborowski 2007.
[39] Siehe Bourdieu/Passeron 1973; Bourdieu/Egger 2000; Bourdieu/Schultheis 2009; ; Bourdieu 2011; Pickel 2011, 103 (stellt auf die ‚sozialen Schichten’ ab); Knoblauch 2009, 234ff.
[40] Vgl. Krech/Kleiminger 2006, 49, 64, 79, 94, 110, 123, 130, 136 und öfter. Da der Austritt aus einer Glaubensgemeinschaft teilweise nicht zwingend ist, können – zumindest theoretisch – Doppel- oder Mehrfachmitgliedschaften bestehen.
[41] Quelle: Fowid 2009
[42] Am Beispiel Nordrhein-Westfalen beschäftigte sich Krech – hier in einem ausführlicheren Zitat - mit der Problematik der statistischen Erhebungen: „Hinter diesen Zahlen verbirgt sich das schwierige Problem der Identifikation der Zugehörigkeit, da die Mitgliedschaft in einer islamischen Glaubensgemeinschaft nicht im Personenstandsregister oder auf der Lohnsteuerkarte eingetragen ist. Oftmals werden Mitglieder ethnischer Gruppen aus den entsprechenden Herkunftsländern generell dem Islam zugeschlagen, möglicherweise unter Abzug eines Anteils Andersgläubiger. So kann man etwa die eingewanderten Türken und ihre Nachkommen als Muslime betrachten, abzüglich der nach Deutschland emigrierten türkischen Christen. Eine solche Rechnung arbeitet evidentermaßen mit einem hohen spekulativen Anteil. [...] Die Zahl der praktizierenden Muslime ist allerdings nicht identisch mit den Mitgliedern der Moscheegemeinden, denen offiziell nur etwa ein Zehntel der Muslime zugehörig ist. Der Anteil der praktizierenden Muslime ist im Vergleich mit den Großkirchen sehr hoch, wo durchschnittlich (mit großen Schwankungen in Konfession und sozialer Situation) in den evangelischen Kirchen ca. 4% und in der katholischen ca. 15% der Mitglieder regelmäßig in den Sonntagsgottesdienst gehen.“ Krech 2008, 192 – die dortige Untersuchung bezog sie auf die „Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen“ – die geschilderte Problematik ist allerdings keine bundesländerspezifische, sondern ein bundesweite.
[43] siehe Anlage 4 – Zahlen übermittelt durch Destatis
[44] Die Mitgliederstärksten sind die Kirchen des Ökumenischen Patriarchats von Konstantinopel (450.000), die Rumänisch-Orthodoxe Kirche (300.000), die Serbisch-Orthodoxe Kirche (250.000) und die Russisch-Orthodoxe Kirche (190.000), wie weiterhin die Bulgarisch-Orthodoxe Kirche (60.000), die Altorientalische Syrisch-Orthodoxe Kirche von Antiochien (Jakobiten/Westsyrer) (60.000) und weitere. Quelle: Remid – Orthodoxie.
[45] Da nicht alle Institutionen bzw. deren Mitglieder in der Amtlichen Statistik erfasst werden, handelt es sich teils um geschätzte Zahlen für die Gesamtheit(en), so dass hierunter dann immer Näherungswerte zu verstehen sind.
[46] Remid – Religionen in Deutschland.
[47] Remid – Religionen in Deutschland.
[48] Remid – Religionen in Deutschland.
[49] Remid – Religionen in Deutschland.
[50] Neuzeitlich bspw. Schleiermacher, Marx, Weber, Nietzsche, Freud und viele andere.
[51] Pickel 2011, 9.
[52] Simmel/Helle 1898/1989, 39ff..
[53] Simmel/Helle 1898/1989, 42.
[54] Simmel/Helle 1902/1989, 55. Mit der Betonung des Verstehens steht Simmel in der methodologischen Linie mit Weber, dem es ebenfalls um eine sinnhafte Deutung geht. Dies betont auch die auf Dilthey (1833-1911) zurück gehende Unterscheidung zwischen Verstehen (Geisteswissenschaften) und Erklären (Naturwissenschaften). Hermeneutische Techniken sind das Mittel der Wahl zur Erforschung, nicht mathematisch-statistische Verfahren.
[55] Luckmann 1991, 55 ff..
[56] Luckmann 1991, 55f..
[57] Luckmann 1991, 79.
[58] Luckmann 1991, 166ff..
[59] Luckmann 1991, 166ff..
[60] Luckmann 1991, 81..
[61] Gabriel 2010, 36.
[62] Knoblauch 1991, 13.
[63] Knoblauch, 2000, S. 74; auch in Hildebrandt/Brocker 2008, 19.
[64] Durkheim 1968/1994, 22.
[65] Vgl. insgesamt hierzu bei Bourdieu/Schultheis 2009, S. 30-90; weiter auch bspw. bei Knoblauch 2009, 234ff..
[66] Bourdieu/Schultheis 2009, 62.
[67] Gabriel/Reuter 2004, 134.
