Verzeichnis der Tabellen
Abkürzungsverzeichnis
Einleitung
TEIL I - SOZIOLOGISCHE PERSPEKTIVEN
1. Kontext und Fragestellungen
1.1 Kontext
1.2 Hypothesen
2. Methode der Datenerhebung
2.1 Erstellung des Leitfadens
2.2 Auswahl der Interviewpartner
2.3 Kontaktaufnahme zu den Gesprächspartnern
2.4 Durchführung der Interviews
3. Auswertung
3.1 Auswahl und Erläuterung der Methode
3.2 Konkretes Prozedere in der vorliegenden Arbeit
3.3 Die rechtliche Stellung der Missionen
3.4 Interaktionseinbettung
3.5 Fall 1: Integrationssemantik
3.6 Fall 2: Das Verhältnis zwischen Priester und Gemeinde
3.7 Ergebnis
3.8 Ausblick aus soziologischer Perspektive
3.9 Schlussfolgerung
TEIL II - THEOLOGISCHE PERSPEKTIVEN
4. Die Migrantenseelsorge in den kirchlichen Dokumenten
4.1 Gesamtkirchliche Dokumente
4.2 Dokumente der Deutschen Bischofskonferenz
5. Ansatz einer theologischen Verhältnisbestimmung
6. Bibeltheologische Überlegungen zum Thema des Fremden
7. In allem uns gleich
7.1 Assimilation und Liebe
7.2 „Liebt einander, so wie ich euch geliebt habe“ (Joh 15,12) » In allem uns gleich ... « - Pastorale Herausforderungen der katholischen Kirche
7.3 Die Frage nach dem Identitätsverbleib
7.4 Die Teilkirche als Abbild der Weltkirche
Fazit
Literatur- und Dokumentenverzeichnis
1. Literaturverzeichnis
2. Dokumentenverzeichnis
Anhang
1. Extensive Feinanalyse einer Teilsequenz aus Interview A
2. Extensive Feinanalyse einer Teilsequenz aus Interview B
3. Vorspann zu Fall 2, Sequenzanalyse 1 (3.4.3)
Tabelle 1: Samplestruktur
Tabelle 2: Idealtypisch-vergleichende Darstellung der Seelsorge » In allem uns gleich ... « - Pastorale Herausforderungen der katholischen Kirche
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Die katholische Kirche ist auf globaler wie auch auf nationaler Ebene mit der Migrationsthematik vertraut und kann hierbei auf jahrzehntelange Erfahrungen zurück- greifen. Besonders im sozial-caritativen Bereich setzt sie sich für die Benachteiligten ein und denunziert Ungerechtigkeiten und Missstände. Die anstehende Masterarbeit beabsich- tigt demgegenüber eine Auseinandersetzung mit der seelsorglichen Betreuung der katho- lischen Kirche in Deutschland in Bezug auf die hier lebenden Katholiken mit Migrations- hintergrund.
Im Kontext der Gastarbeiter zuwanderung, welche allseits als ein vorübergehendes Phänomen betrachtet wurde, entstanden die so genannten missiones cum cura animarum (Missionen)1, in denen Priester aus den Herkunftsländern der Migranten mit der Seelsorge ihrer Landsleute betraut wurden. Angesichts der Tatsache, dass der Glaube stets in einen konkreten, soziokulturellen Bezugsrahmen eingebettet ist und gerade dort erfahrbar wird - dies gilt umso mehr in einem eher bildungsfernen Milieu -, ist Migrantenseelsorge als Sonderpastoral für größere Gruppen durchaus sinnvoll und ein bewährtes pastorales Modell.
Infolge des Anwerbestopps 1973 hat sich der Traum von der Rückkehr für den Großteil der Arbeitsmigranten faktisch in einen Daueraufenthalt mit Familiennachzug verwandelt. Die zweite und dritte Generation ist längst herangewachsen und trotz aller Probleme der nachholenden Integration weitgehend hier zu Hause. Die herkömmliche Migrantenseelsorge wird dieser veränderten Situation nur zum Teil gerecht. Wenngleich unbeabsichtigt, stellt sie vor allem die jungen Menschen mit Migrationshintergrund vor ein Entweder-Oder (Mission oder Ortspfarrei).
Mit der zumeist endgültigen Niederlassung der Zuwanderer wird zudem die Frage nach der lebendigen Katholizität 2 der Kirche immer dringlicher. Damit ist der Sachverhalt gemeint, dass die Kirche sich als ein aus allen Völkern gerufenes Volk (lat.: ecclesia) versteht, das zur Gemeinschaft (griech.: koinonia, lat.: communio) berufen ist. Gerade durch die gelebte Einheit in der Vielfalt wird Kirche letztlich glaubwürdig: „Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast“ (vgl. Joh 17,21).3 In diesem Zusammenhang wächst der in Ahnlehnung an die Rede von der Parallelgesellschaft innerkirchlich formulierte Vorwurf, die Missionen stellten eine Art Parallelkirche dar.
In der vorliegenden Arbeit setze ich mir vor diesem Hintergrund folgende Ziele: Einerseits geht es um einen Beitrag zur Versachlichung der Debatte, indem ich auf strukturelle Ursachen verweise, welche die Schwierigkeiten im Miteinander von deutschen und muttersprachlichen Gemeinden aus soziologischer Sicht erklären. In diesem Zusammenhang soll darüber hinaus die Übernahme der Integrationssemantik in den innerkirchlichen Diskurs kritisch hinterfragt werden. Schließlich werde ich in einem weiteren Schritt versuchen theologische Deutungsalternativen des Miteinanders von Katholiken verschiedener Herkunft, Sprache und Kultur aufzuzeigen. Hintergrund dafür ist die Überzeugung, dass die Kirche als Glaubensgemeinschaft über theologische Sinn- ressourcen verfügt, die das Erklärungs- und Motivationspotential öffentlich-politischer Begrifflichkeiten für die Beziehung zwischen einheimischen und zugewanderten Katho- liken dahingehend übersteigen, dass sie erlauben, diese Beziehung auf der Grundlage des kirchlichen Credos selbst zu verstehen und zu leben. Wesentlich ist in diesem Zusammenhang die Entdeckung des Nexus zwischen Assimilation und Liebe, die vor allem in der Inkarnation des Gottessohnes zum Ausdruck kommt, der in allem uns gleich 4 wurde.
Der Beitrag ist entsprechend der beteiligten Disziplinen (Soziologie und Theologie) in zwei Teile gegliedert. Der soziologische Teil beinhaltet eine empirische Untersuchung auf der Grundlage explorativer Leitfadeninterviews. Auf die Beschreibung des Kontextes und der sich hieraus ergebenden Fragestellungen (1.1) folgt eine kurze Formulierung entsprechender Hypothesen (1.2). Im Anschluss daran wird die Methode der Daten- erhebung ausführlich beschrieben, wodurch die Nachvollziehbarkeit der Herangehensweise gewährleistet ist (2.1-2.4). Den Schwerpunkt des soziologischen Teils bildet die Auswertung dreier Interviewsequenzen. Nach einer Erläuterung der Auswertungsmethode (3.1) erkläre ich die durch den begrenzten Rahmen der vorliegenden Arbeit bedingte konkrete Vorgehensweise (3.2). Bevor ich mich den Sequenzanalysen zuwende, widme ich einen kurzen Abschnitt der rechtlichen Stellung der Missionen, die einen wichtigen Hintergrund für das Verständnis der Beziehungen zwischen deutschen und mutter- sprachlichen Gemeinden darstellt. Auf die Sequenzanalysen (3.4-3.6) folgt eine Zusam- menfassung (3.7) sowie ein Ausblick auf mögliche Weiterentwicklungen der explorativen Untersuchung (3.8). Eine kurze Schlussfolgerung rundet den ersten Teil dieser Arbeit ab.
Der theologische Teil beginnt mit einem Blick auf die kirchlichen Dokumente zur Migrantenseelsorge (4.1-4.2). In der Folge wird exemplarisch der Ansatz eines Autors zur theologischen Verhältnisbestimmung von einheimischen und zugewanderten Katholiken skizziert (5.). Im Anschluss daran wende ich mich einigen bibeltheologischen Überle- gungen zum Thema des Fremden zu (6.). Dieser kurze Exkurs hat die Funktion, ein Missverständnis in Bezug auf verbreitete, irrtümlicherweise als biblisch motiviert betrach- tete Rollenzuschreibungen auszuräumen. Schwerpunkt des zweiten Teils dieses Beitrags sind die theologischen Ausführungen zur Thematik der liebesbedingten Assimilation (7.1- 7.4).
In einem kurzen Fazit fasse ich die wesentlichen Ergebnisse dieses Beitrags hernach noch einmal zusammen.
Empirische Beobachtungen und Perspektiven jeglicher Art sind auf Grund des implizit mitlaufenden Standpunktes des Beobachters notgedrungen selektiv. Dies gilt auch für den Bereich der Wissenschaften und bedeutet im konkret vorliegenden Fall, dass der theologische Blick auf die Kirche die Möglichkeiten der Betrachtungsweisen ihrer sozial- sichtbaren Gestalt5 nicht erschöpft. Vor diesem Hintergrund ist eine soziologische Analyse innerkirchlicher Verhältnisse nicht nur gerechtfertigt, sondern trägt im Rahmen ihrer Kompetenz dazu bei, theologisch relevante Phänomene kirchlicher Praxis sichtbar zu machen.
Als soziale Gestalt - d.h. sowohl intern sozial strukturiert als auch in einem sozialen Umfeld befindlich - läßt sich die Kirche nicht nur unter theologischen Kriterien beschreiben. Kirche ist Teil der Gesellschaft, der sozialwissenschaftlicher Analyse zugänglich ist. Somit treten der theologischen Analyse der sichtbaren Kirche andere Denkmodelle und Kategorien gegenüber. Damit steht die Theologie vor einer doppelten Gefahr: zum einen diese Modelle und Kategorien unreflektiert in das eigene Repertoire zu übernehmen, zum anderen den in anderen Analysen vielleicht vorhandenen Erkenntnisgewinn vorschnell zu ignorieren. [...] Bei der kritischen Reflexion der sozialen Gestalt der Kirche ist Theologie auf den Dialog mit anderen Wissenschaften verwiesen. Dies gilt insbesondere für die Sozialwissenschaften, die Soziologie.6
Um dem wissenschaftlichen Anspruch der intersubjektiven Überprüfbarkeit der Hypothesen und Aussagen zu genügen, ist es zunächst erforderlich, den Kontext der Fragestellung möglichst genau zu explizieren und den Hintergrund für die zu formu- lierenden Annahmen offen zu legen.7 Hinzu kommt die Notwendigkeit, den Forschungs- gegenstand präzise zu fokussieren.8 Dies soll im vorliegenden Abschnitt geschehen. Ausgangspunkt für das Interesse an der Thematik des innerkirchlichen Umgangs mit der migrationsbedingten Vielfalt sowie für die vorwissenschaftlichen Annahmen sind die während meiner 7-jährigen Tätigkeit (2000 bis 2007) als Jugendseelsorger für fremdsprachige katholische Jugendliche auf diözesaner Ebene im Erzbistum Köln gesammelten Beobachtungen. Durch die interkulturelle Ausrichtung des mit dieser Stelle verbundenen Aufgabengebiets hatte ich regelmäßigen Kontakt zu den Seelsorgern der muttersprachlichen Gemeinden wie auch zur Abteilung Internationale katholische Seelsorge des Erzbistums Köln, damals noch bekannt unter der Bezeichnung Abteilung Ausländerseelsorge. Die für die vorliegende Fragestellung relevanten Beobachtungen lassen sich folgendermaßen zusammenfassen:
Die katholische Kirche in Deutschland beklagt einen Rückgang der Zahl der Gläubigen, welcher eine Minderung des Kirchensteueraufkommens zur Folge hat und Sparmaßnahmen notwendig macht. Diese Schwierigkeit wird begleitet durch einen wachsenden Priestermangel. Vor diesem Hintergrund kommt es zu Zusammenlegungen von Pfarreien in so genannte Seelsorgeeinheiten oder Pfarrverbände. Auf der Seite der muttersprachlichen Gemeinden äußern sich diese Schwierigkeiten nicht allein in Zusammenlegungen, sondern auch in der Schließung zahlreicher Missionen und der Entlassung des betreffenden Personals (Priester und Ordensschwestern).9
Die Kommunikation der mit den Sparmaßnahmen verbundenen Entscheidungen erfolgt dabei häufig in einer unpersönlichen, organisationstypischen Weise, welche bei den Betroffenen insofern auf Unverständnis stößt, als sie die Kirche nicht als ihren Arbeitgeber betrachten, sondern primär als jene Gemeinschaft, der sie sich als Schwestern und Brüder im Glauben verbunden fühlen. Diese Feststellung gilt für einheimische und zugewanderte Katholiken gleichermaßen.
Die bereits erwähnte Kirchensteuer10 ist ebenfalls ein Stolperstein in der Beziehung zwischen den Zuwanderergemeinden und der Ortskirche. Sie stellt im Vergleich zu den Herkunftsländern der Migranten eine Besonderheit der deutschen Kirche 11 dar, deren Zweck für die zugewanderten Katholiken häufig nicht plausibel ist. Die Notwendigkeit kirchlicher Sparmaßnahmen und besonders die Schließung von Missionen ist vor dem Hintergrund eines durch die Kirchensteuerzahlung bedingten Anspruchdenkens noch schwieriger einzusehen. Darüber hinaus machen Gläubige anderer Muttersprache nicht selten die für sie überraschende Entdeckung, dass die Nichtbezahlung der Kirchensteuer sich auf die Kirchenmitgliedschaft als solche auswirkt12, ein Umstand, der auch aus theologischer Sicht durchaus problematisch ist.
Unabhängig von der beschriebenen Gemengelage findet im Zuge der öffentlich- politischen Integrationsdebatte und in Anlehnung an dieselbe ein kircheninterner Integrationsdiskurs statt. Erstaunlich an diesem Sachverhalt ist zunächst, dass sich das Problem der Integration in einer sich als katholisch, d.h. universalen Gemeinschaft verstehenden Kirche überhaupt stellt. Als Getaufte sind die katholischen Zuwanderer ja bereits Mitglied der Kirche mit allen Rechten und Pflichten. Sie nehmen an Gottesdiensten teil, empfangen die Sakramente und bezahlen entgegen den Gepflogenheiten den jeweiligen Herkunftsländern meistens auch die Kirchensteuer. Vor diesem Hintergrund soll im Folgenden zunächst nach der mit der innerkirchlichen Verwendung einhergehenden Bedeutung des Integrationsbegriffs gefragt werden.
Es liegt nahe anzunehmen, dass der Rekurs auf die Integrationssemantik zum Zweck innerkirchlicher Verhältnisbestimmungen über die Schiene des sozialen Engage- ments der Kirche für die gesellschaftliche Integration 13 der Zuwanderer zumindest beeinflusst, wenn nicht sogar verursacht wird. Aufschlussreich ist in diesem Zusam- menhang das Dokument der deutschen Bischöfe unter dem Titel Integration fördern - Zusammenleben gestalten, welches beide Integrationsaspekte - den sozialen und den innerkirchlichen - nebeneinander stellt.14 Das Dokument leistet zudem eine beachtens- werte Übersetzungs- und Differenzierungsarbeit in Bezug auf den Integrationsbegriff aus der Sicht der Kirche. Demnach bewirkt die kirchliche Integrationsarbeit nach innen die „Communio von Ortsgemeinden und muttersprachlichen Gemeinden zum ‚Zeichen und Werkzeug’ für die Liebe Gottes“ (innere Anführungszeichen im Original).15
Das Miteinander von Gläubigen verschiedener Herkunft ist indes für die Kirche zunächst eine Frage des eigenen Selbstverständnisses, ist sie doch von ihrem Wesen und Ursprung her eine Kirche von Menschen unterschiedlicher Sprachen und Kulturen, die aufgrund von Taufe und Firmung Gemeinde sind.16
In dieser Aussage tritt das bereits erwähnte Universalitätsbewusstsein der Kirche sowie die grundsätzliche gegenseitige Zugehörigkeit der Gläubigen auf Grund der Taufe und Firmung klar in Erscheinung. Die innerkirchliche Integrationsfrage ist demnach keine Frage der Zugehörigkeit an sich. Das nachfolgende Zitat erklärt, weshalb sich die Frage der Integration kirchenintern dennoch stellt:
Als von Gott geeintes Volk umspannt ihre [der Kirche] sichtbare Gemeinschaft alle Völker, Rassen, Klassen und Geschlechter und ist so sichtbares Sakrament der Einheit der Menschheit. Das aus der Gemeinschaft von Katholiken unter- schiedlicher nationaler Herkunft bzw. von Ortsgemeinden und muttersprachlichen Gemeinden bestehende pilgernde Volk Gottes kann so eine hoffnungsvolle Weggemeinschaft inmitten und mit der großen Menschheitsfamilie sein und werden.17
Die innerkirchlichen Integrationsbemühungen haben somit die Zeichenhaftigkeit einer sichtbaren kirchlichen Einheit zum Ziel als sakramentaler Antizipation einer neuen Menschheit. Diese Zeichenhaftigkeit ist offensichtlich nicht oder nur zum Teil gegeben und eben deshalb wünschenswert.
Insgesamt gesehen gibt es nur sehr wenige kirchliche Dokumente, die sich mit dem Problem der innerkirchlichen Integration auseinandersetzen bzw. den Begriff überhaupt gebrauchen. Dies trifft vor allem für die gesamtkirchlichen Dokumente zu. Eine nennenswerte Ausnahme macht - neben dem neuesten gesamtkirchlichen Dokument zur Migrationsproblematik Erga migrantes caritas Christi 18 - die Botschaft zum Welttag der Migranten von Papst Johannes Paul II im Jahr 1985. Sie ist speziell diesem Thema gewidmet, und zwar zu einer Zeit, in der in Deutschland von der Integration der Zuwanderer noch kaum die Rede war. Ein Ausschnitt aus dem Dokument soll sowohl das Anliegen der innerkirchlichen Integration der Zuwanderer als auch das Gebot des Respektierens der Freiwilligkeit dieses Prozesses verdeutlichen:
Die freiwillige, aktive und gleichberechtigte, weder zeitlich noch anderweitig begrenzte Teilnahme zusammen mit den in den Teilkirchen sozialisierten Gläubigen bildet den Weg kirchlicher Integration für die zugewanderten Gläubigen. [...] Die zugewanderten Gläubigen müssen in der freien Ausübung ihres Rechts und ihrer Pflicht, in den Teilkirchen ganz mit der kirchlichen Gemeinschaft verbunden zu sein und sich Christen und Schwestern und Brüder aller zu fühlen, die Möglichkeit haben, völlig sie selbst zu bleiben in Bezug auf die Sprache, die Kultur, die Liturgie, die Spiritualität, die besonderen Traditionen, damit auf diese Weise jene kirchliche Integration erlangt werden kann, welche die Kirche Gottes bereichert und die Frucht des dynamischen Realismus der Menschwerdung des Gottessohnes ist. Im Kontext der Migration wird jeglicher Versuch, die Integration [...] zu beschleunigen oder zu verzögern, jener erstrebenswerten Stimmenvielfalt schaden, die aus dem Recht auf freiwillige Integration hervorgeht, das den gläubigen Migranten in jeder Teilkirche zusteht, in der ja die gegenseitige Akzeptanz der verschiedenen Gruppen aus der wechselseitigen kulturellen Achtung erwächst.19
Das Dokument fährt fort mit der Feststellung, dass die Katholizität die Offenheit gegenüber den anderen sowie die Bereitschaft zu teilen und in Gemeinschaft zu leben impliziert.20 Die Möglichkeit integrativer Anpassung ist hierbei in einem dynamischen Identitätsbegriff verankert.21
Die Zitate lassen eine Physionomie des innerkirchlich verwendeten Integrationsbegriffs erkennen, die sich von dem in der öffentlichen Diskussion verbreiteten Konzept durch ihre theologische Orientierung abhebt. Die Problematisierung der kirchen- internen Integration und die damit verbundenen Bemühungen deuten darauf hin, dass es sich nicht bereits um eine Gegebenheit handelt, sondern vielmehr um ein erstrebenswertes Ziel. Unklar bleibt jedoch, wie diese Integration konkret aussehen kann. Bezüglich der Existenz der muttersprachlichen Gemeinden lässt sich aus den zitierten Dokumenten ableiten, dass es sich hierbei im Idealfall um eine provisorische Einrichtung handelt, die so lange sinnvoll fortbesteht, bis sich die jeweilige Zielgruppe vor dem Hintergrund gegenseitiger Öffnung und beidseitiger dynamischer Identitätsentfaltung freiwillig in die Ortskirche integriert hat.22 Angesichts der aktuellen Sparmaßnahmen und der bereits erfolgten Schließungen wird der provisorische Charakter der Missionen seitens der Zuwanderergemeinden zunehmend als existenzielle Bedrohung empfunden.
Ungeachtet des in den kirchlichen Dokumenten formulierten Integrationsbegriffs, begegnet man in der seelsorglichen Praxis zunehmend auch innerkirchlich einer der öffentlich-diffusen Vorstellung ähnlichen Auffassung von Integration. So sind die kircheninternen Alltagsdiskussionen um Integration tendenziell von einer Assimilation des Integrationsbegriffes an das öffentlich-politische Verständnis dieses Terminus begleitet und setzen sich damit wenigstens aus der Sicht der Zuwanderer dem Verdacht aus, einen Integrationsanspruch im Sinne des Förderns und Forderns23 zu erheben. Präziser formuliert besteht meiner Ansicht nach eine Tendenz, den mehr und mehr in Anlehnung an den gesellschaftlichen Integrationsbegriff formulierten kircheninternen Integrationsdiskurs als Rechtfertigung für die mit den Sparmaßnahmen zusammenhängenden Kürzungen und Schließungen zu gebrauchen.
Aus dem hier geschilderten Kontext leite ich zwei Fragestellungen ab. Zum einen geht es mir darum zu prüfen, ob sich der im innerkirchlichen Alltag verwendete Begriff der Integration tatsächlich von den in den kirchlichen Dokumenten diesbezüglich formulierten Gedanken unterscheidet und ob darin der Ton einer Forderung mitschwingt. Zum anderen möchte ich versuchen herauszufinden, worin aus soziologischer Sicht die wesentlichen Hürden für ein Miteinander der Ortsgemeinden und der muttersprachlichen Gemeinden bestehen, welche Anlass geben für den Vorwurf einer Parallelkirche 24 seitens der Ortskirche und die entsprechenden defensiven Haltungen seitens der Missionen, die ihr Recht auf Verschiedenheit einfordern.25 Die qualitative Sozialforschung zeichnet sich u.a. dadurch aus, dass sie bei ihrer Herangehensweise auf theoriegeleitete, vorformulierte Hypothesen verzichtet, was aber nicht bedeutet, dass seitens des Forschers keinerlei Vorannahmen bezüglich der zu erforschenden Sachverhalte bestehen.26 Deshalb ziehe ich es vor, meine Vorannahmen bezüglich der Fragestellungen in der Form zweier Hypothesen zu explizieren. Dabei wird deutlich, dass die zweite Hypothese wesentlich offener ist in Bezug auf mögliche Ergebnisse als die erste, bei der eine Voreingenommenheit auf Grund der beschriebenen Erfahrung mitschwingt.
Die im beschriebenen Kontext gesammelten Beobachtungen geben Anlass zu der Vermutung, dass der von deutscher Seite in innerkirchlichen Alltagsdiskussionen unterstellte Integrationsbegriff durch eine vor dem Hintergrund der aktuellen Spar- maßnahmen noch verstärkte Angleichung an den öffentlich-politischen Integrations- anspruch (fördern und fordern) gekennzeichnet ist und damit von dem in den kirchlichen Dokumenten formulierten Integrationsverständnis abweicht.27 Auf der Seite der muttersprachlichen Gemeinden ist in Reaktion dazu eine defensive Haltung in dies- bezüglichen Konversationen zu erwarten.
Die dem normativen Anspruch der Zeichenhaftigkeit einer universal sichtbaren Einheit der Kirche (Kirche als Sakrament) entgegenstehenden Fakten28 kircheninterner multikultureller Kontaktlosigkeit geben häufig Anlass zu gegenseitigen Schuldzu- weisungen und entsprechend defensiven Reaktionen.29 Derartige Konstellationen stellen aus soziologischer Sicht eine Herausforderung dar, insofern die Soziologie über Instrumente verfügt, die es erlauben, die hinter den Vordergründigkeiten verborgenen strukturellen Ursachen auszumachen30 und auf diese Weise eine neue, sachlich-distanzierte Sichtweise des betreffenden Sachverhalts zu ermöglichen. In diesem Sinn stelle ich die Hypothese auf, dass es neben den offenkundigen sprachlichen und soziokulturellen Differenzen zwischen einheimischen und zugewanderten Katholiken auch soziologische Ursachen gibt, die häufig nicht im Blick sind, aber die Beziehung zwischen Ortsgemeinden und Missionen dennoch maßgeblich beeinflussen.
Angesichts des begrenzten Umfangs der vorliegenden Arbeit habe ich mich dazu entschlossen, die für die Analyse erforderlichen Daten mittels explorativer Leitfaden- interviews zu gewinnen. Diese Methode eignet sich für die Ziele dieser Untersuchung besonders gut, da sie auf Grund ihrer Teilstrukturiertheit sowohl einen gewissen Grad an Vergleichbarkeit ermöglicht als auch offen genug ist, eventuelle neue Aspekte, die erst im Verlauf des Interviews selbst zum Vorschein kommen, mit einzubeziehen.31 Dadurch können vorhandene Annahmen überprüft und ggf. neue Hypothesen formuliert werden.
Angesichts der doppelten Fragestellung hielt ich eine Zweiteilung des Leitfadens in zwei Themenkomplexe für sinnvoll. Aus forschungsstrategischen Gründen habe ich hierbei den Themenkomplex zur zweiten Forschungsfrage (soziologische Ursachen für das aus normativer Sicht irritierende Nebeneinander von Orts- und Zuwanderergemeinden) vorgezogen.32 Diese Umstellung hatte den Vorteil, dass sie mit den Vorabinformationen für die Interviewpartner konsistent war, den Einstieg erleichterte und zugleich die Gelegenheit schuf, dass das Verhältnis zu den je anderen Gemeinden33 wie auch die Integrationsproblematik im Laufe des Gesprächs vom Interviewpartner selbst thematisiert werden konnten, was in sich bereits ein interessantes Indiz für die Brisanz der gegenseitigen Verhältnisbestimmung sein konnte.
Insofern ich hier keine konkreten Vorannahmen bzw. Hinweise für etwaige Ursachen hatte, habe ich diesen Interviewteil sehr weit gefasst. Dabei ging es um folgende Fragen:
Geschichte der Gemeinde im Sinne der Vorgeschichte der aktuellen Situation Im Fall der Missionen: Geschichte der Entstehung der Mission Im Fall der deutschen Gemeinden34: Entwicklung zur Seelsorgeeinheit35 Aktuelle Situation Wie ist die Gemeinde strukturiert?36 Was suchen die Menschen, welche Erwartungen haben sie an die Gemeinde? Welche Angebote bestehen?37 Verhältnis nach außen?38
Reaktion der Gläubigen auf Sparmaßnahmen und / oder Zusammenlegung verschiedener Gemeinden
Themenkomplex B erschließt sich möglicherweise z.T. aus den Antworten zu Themenkomplex A. Von besonderem Interesse ist dabei die Frage, wie das Verhältnis zwischen den deutschen Ortsgemeinden / der deutschen Kirche und den muttersprachlichen Gemeinden wahrgenommen, begründet und mit welcher Semantik (Integration!) es beschrieben wird. Darüber hinaus ist die Frage interessant, ob die Interviewpartner den normativen Anspruch der äußeren, zeichenhaften Einheit der Kirche im Blick haben und wie sie ggf. das aus dieser Sicht mangelhafte Miteinander begründen.
Sofern diese Fragen im Verlauf des Gesprächs nicht bereits beantwortet wurden, werden sie an dieser Stelle vom Interviewer explizit gestellt. Gleiches gilt für den Begriff der Integration. Fällt dieser Begriff nicht bereits während der Konversation, so wird zu diesem Zeitpunkt ausdrücklich danach gefragt: Was denken Sie über den Begriff der Integration? Halten Sie ihn für passend in unserem Zusammenhang?
Ein Blick auf die Internetseiten der betreffenden Gemeinden hat gezeigt, dass sich auf den Seiten der deutschen Ortsgemeinden allenfalls ein Hinweis auf die Gottesdienstzeiten der muttersprachlichen Gemeinde vor Ort findet. Umgekehrt sind die Webseiten der muttersprachlichen Missionen ausschließlich in der Muttersprache verfasst. Auch diese Besonderheit soll am Ende des Interviews noch kurz in einer Frage zur Sprache gebracht werden.
Die Interviews schließen mit der Frage nach den Annahmen und Erwartungen bezüglich der zukünftigen Entwicklungen des Verhältnisses zwischen deutschen Kirchengemeinden und Missionen sowie mit der Einladung zur Formulierung eines Wunsches im Blick auf die behandelten Fragen (Was wünschen Sie sich für die Zukunft?).
Die Auswahl der Interviewpartner war von der Frage geleitet, welche Ansprech- partner in den Gemeinden zur Beantwortung der Fragen am besten geeignet wären. Im Zusammenhang dieser Überlegungen fiel mir auf, dass sich i.d.R. bereits die möglichen Ansprechpartner bei deutschen Gemeinden von jenen der muttersprachlichen Gemeinden unterscheiden. So gibt es in den deutschen Gemeinden neben dem Pfarrer und der Sekretärin häufig noch Gemeinde- und / oder Pastoralreferentinnen und -referenten39, während die pastoralen Mitarbeiter in den Missionen, sofern vorhanden, hauptsächlich Ordensfrauen sind.
Vor dem Hintergrund der weitreichenden, die Gemeindestruktur betreffenden Fragen aus Themenkomplex A habe ich mich dazu entschieden, mich jeweils direkt an die Pfarrer bzw. Leiter der Missionen40 zu wenden. Die Sekretärinnen in den Missionen zeichnen sich zwar im Vergleich zu den Migrantenseelsorgern zumeist durch die fließendere Beherrschung der deutschen Sprache aus, haben aber erfahrungsgemäß nicht das notwendige Sachwissen, um derart spezifische Fragen beantworten zu können.
Die nächste Frage, die sich mir stellte, war die Frage nach der Auswahl der Nationalität der Gesprächspartner. Hier habe ich mich dazu entschlossen, je einen Vertreter jener Nationalitäten auszusuchen, welche erfahrungsgemäß am stärksten von integrations- bezogenen Zuschreibungen betroffen sind: Polen, Kroaten und Italiener. Den Polen und Kroaten wird eine überdurchschnittliche innerkirchliche Segregationstendenz zugeschrie- ben, während die Italiener sich dem Vorwurf ausgesetzt sehen, trotz ihrer oft jahrzehntelang zurückliegenden Zuwanderung immer noch nicht in die Ortskirche integriert zu sein.
Schließlich kam noch der Aspekt hinzu, dass die verschiedenen Diözesen oder Bistümer in Deutschland z.T. sehr unterschiedlich mit der Präsenz der Zuwanderer- gemeinden umgehen. So sind die Missionen im Erzbistum Köln primär durch allgemeine diözesane Sparmaßnahmen in Mitleidenschaft gezogen worden. Die Diözese Rottenburg- Stuttgart stellt dagegen deutschlandweit einen Sonderfall dar, insofern hier bewusst strukturelle Veränderungen vorgenommen wurden, die dazu geführt haben, dass die Migrantenmissionare jeweils einer bestimmten Seelsorgeeinheit zugeordnet und mit dem jeweiligen Ortspfarrer fortan in einem pastoralen Team vereint sind. Um eventuelle, sich hieraus ergebende Differenzen feststellen zu können, habe ich mich entschlossen, zusätzlich zu den Priestern des Erzbistums Köln noch zwei Priester aus der Diözese Stuttgart zu interviewen.
Insgesamt habe ich auf dieser Grundlage fünf Interviews durchgeführt, welche folgende Samplestruktur ergeben:
Tabelle 1: Samplestruktur
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
* Ein polnischer, ein kroatischer und ein italienischer Priester.
Die Erfahrung zeigt, dass es häufig schwierig ist, Gesprächspartner für qualitative Forschungen zu gewinnen, da die Hemmschwelle bei Interviews in der Regel höher ist als beim Ausfüllen von Fragebögen.41 Diese Schwierigkeit erhöht sich im Fall der Zuwanderer noch durch die z.T. begrenzte Sprachkompetenz. Von Vorteil war demgegenüber im vorliegenden Fall, dass auf Grund der Kollegialität ein gewisser Vertrauensvorschuss vorhanden war. Die Interviewpartner der muttersprachlichen Gemeinden waren mir zudem persönlich bekannt.
Eine weitere Schwierigkeit, die sich im Zusammenhang qualitativer Interviews regelmäßig stellt, besteht in der Frage, welche Informationen bezüglich des Forschungs- interesses gegenüber den Gesprächspartnern antizipiert werden können und sollen, um ihnen einerseits die notwendigen Hinweise zu geben, auf deren Grundlage sie sich für bzw. gegen die Teilnahme entscheiden können, und andererseits zu vermeiden, dass sie diesen Hinweisen bereits etwaige Erwartungen seitens des Interviewers entnehmen bzw. ihm solche unterstellen und so ihrerseits mit einer gewissen Voreingenommenheit an das Interview herangehen, was sich wiederum als Verzerrung in den Ergebnissen nieder- schlagen könnte. Dazu muss gesagt werden, dass sich diese Schwierigkeit nie völlig beseitigen lässt, insofern Kommunikationssituationen auf Grund der für sie charakte- ristischen doppelten Kontingenz42 stets auch Fehleinschätzungen mit sich bringen. Jedenfalls habe ich vor diesem Hintergrund darauf geachtet, allen Interviewpartnern die gleichen Informationen zukommen zu lassen. Diese bestanden in der Mitteilung, dass ich im Blick auf einen Vergleich Interviews mit mehreren Priestern aus deutschen Ortsgemeinden und muttersprachlichen Gemeinden durchführen wolle und mich dabei für die Geschichte, die aktuelle Situation der Gemeinde und eventuelle Perspektiven interessierte. Damit habe ich nur den ersten Themenkomplex (A) erwähnt und den zweiten aus den genannten forschungsstrategischen Gründen bewusst ausgeklammert.
Die Interviews wurden in den Büros bzw. in den Wohnungen der Priester durch- geführt. Sie wurden digital aufgezeichnet und anschließend vollständig transkribiert, wodurch die Wörtlichkeit und damit die Qualität des Datenmaterials gesichert ist. Nur in einem Fall war außer dem Interviewer und dem Gesprächspartner noch eine Person im Raum, der Mitbruder des Gesprächpartners, der an einem anderen Tisch saß, sich ruhig verhielt und nur an einer Stelle auf eine Frage des Interviewten in der Muttersprache kurz Stellung bezog.
Um die Nachvollziehbarkeit der Forschungsschritte zu gewährleisten, ist die Erläuterung der angewandten Methode unerlässlich. Bei der Suche nach einer geeigneten Auswertungsmethode habe ich mich daran orientiert, welches Verfahren auch bei geringer Fallzahl eine Bedeutsamkeit der Aussagen verspricht. Dabei bin ich auf die Methode der von Ulrich Oevermann begründeten Objektiven Hermeneutik gestoßen.
Die Objektive Hermeneutik versteht sich „als Gegenmodell zu einem subsu- mierend-klassifizierenden und gesetzeswissenschaftlichen Wissenschafts- und Theorie- verständnis.“43 Methoden, die sich auf ein solches Theorieverständnis berufen, orientieren sich primär am Inhalt der jeweiligen Protokolle sozialer Praxis. Innerhalb eines Interviews oder anderer Formen der Fixierung sozialer Wirklichkeit registrierte Äußerungen und (Sprach-)Handlungen werden lediglich als Ausdruck subjektiver Haltungen interpretiert, in Kategorien zusammengefasst und schließlich auf ihre statistische Wiederkehr und die damit unterstellte Bedeutsamkeit hin befragt. Damit erfolgt auch der methodische Vergleich ausschließlich inhaltsbezogen. Problematisch ist hierbei vor allem die Aus- klammerung des theoretischen Vorverständnisses seitens des Forschers, auf dessen Grundlage er die Kategorien formuliert und die entsprechenden Zuweisungen vornimmt. Darüber hinaus wird bei diesen Methoden das Datenmaterial44 als zusammenhängende, strukturierte Einheit in keiner Weise gewürdigt, insofern es nur darauf ankommt, die inhaltlich zu den Kategorien passenden Elemente zu extrahieren.
Die Objektive Hermeneutik erhebt demgegenüber den Anspruch, die im Text latent mitlaufenden Sinnstrukturen offen zu legen und darüber die je fallspezifische Bedeutung eines Protokolls45 zu erschließen. Forschungsgegenstand der Objektiven Hermeneutik ist nicht das subjektive Erleben der Urheber eines Textes, sondern der Text selbst als Objektivation des Lebens und Erlebens.
Die methodologische Leistung hermeneutischen Verstehens ist gerade darin zu sehen, dass sie nicht nach einem gleichsam intimen Verständnis der Handlungssubjekte sucht, sondern nach der Sinnstruktur der Handlung auf dem Wege der Rekonstruktion ihrer Objektivationen.46
Dies gelingt dadurch, dass der Bedeutungsvergleich eben gerade nicht proto- kollintern stattfindet, sondern zur Klärung der fallspezifischen Bedeutung auf die fallunspezifischen Bedeutungen der protokollierten Sequenzen rekurriert.47 Vereinfacht gesagt werden dabei kurze Textsegmente aus dem Protokoll extrapoliert und kontextfrei in Gedankenexperimenten auf ihre grundsätzlichen Bedeutungsmöglichkeiten hin befragt. Diese Bedeutungsmöglichkeiten werden hinterher mit dem tatsächlichen Kontext konfrontiert, um so die fallspezifische Bedeutung der Äußerungen sichtbar zu machen. Die Bedeutungserschließung erfolgt damit kontrolliert und nachvollziehbar. Die Objektivität dieser Methode besteht darin, dass das Alltagswissen und damit die Voraussetzungen, auf deren Folie die Protokolle sozialer Wirklichkeit überhaupt erst verständlich werden, bewusst expliziert werden.48
Aus der Dialektik zwischen Allgemeinem und Besonderem ergibt sich aus wissenschaftlicher Sicht der Fall. „Der Fallbegriff verweist darauf, dass eine konkrete Erscheinung [...] weder als bedeutungslose, kontingente Singularität aufgefasst werden kann, noch als bloßes Exemplar einer allgemeinen Regularität.“49 Anders ausgedrückt handelt es sich bei einem Fall stets um die Abbildung einer Besonderung auf der Folie des Allgemeinen. Eine völlig fremde, jeden Allgemeinheitsbezug entbehrende Lebensäußerung wäre ein dem Verstehen vollkommen unzugängliches Phänomen.50
Ziel der Objektiven Hermeneutik ist die Fallrekonstruktion, welche sich aus dem Vergleich zwischen der konkret vorliegenden Lebensäußerung und den vor dem Hintergrund der Fallbestimmung denkbaren Alternativen ergibt. Bei der Fallbestimmung handelt es sich um eine Explikation des Forschungsinteresses, d.h. des Gesichtspunktes, unter welchem die jeweilige Lebenspraxis analysiert werden soll. Die Notwendigkeit der Fallbestimmung verweist auf den Sachverhalt, dass der Text als dingliche Gegebenheit nicht schon einen Fall darstellt, sondern erst durch den Bezug auf eine konkrete Frage- stellung zum Fall wird.51 Somit kann ein und derselbe Text Ausgangspunkt für zahlreiche Fallrekonstruktionen sein.
Das in der Fallbestimmung präzisierte Forschungsinteresse wird nicht primär durch den Inhalt der Antworten des Interviewpartners abgedeckt, sondern durch die in der Interaktion mitlaufenden latenten Bedeutungsstrukturen der jeweiligen Lebenspraxis52, die eben deshalb der Rekonstruktion auf der Folie der Totalität der objektiven Bedeutungsmöglichkeiten53 der gesammelten Daten bedürfen.
Da die Methode der Objektiven Hermeneutik darauf ausgerichtet ist, die Sinnstruktur eines gegebenen Protokolls zu explizieren, ist es nicht notwendig, die entsprechenden Wirklichkeitsprotokolle erschöpfend zu analysieren. Eine Fallrekon- struktion ist hinreichend erstellt, wenn sich aus den Sequenzanalysen eine lineare, d.h. bruchlose Fallstrukturgesetzlichkeit ablesen lässt: “Die Rekonstruktion einer Fallstruktur- gesetzlichkeit ist dann abgeschlossen, wenn es gelingt, eine Textsequenz als motivierte Gestaltbildung zu fassen, ohne dass in dieser Sequenz mit der rekonstruierten Gestalt unvereinbare Sinnkonstellationen aufgetaucht sind.“54 Bezüglich der Interpretation einzelner Sequenzen ist es wiederum unerlässlich, die jeweils ausgewählten Stellen einer extensiven Feinanalyse zu unterziehen, die keine Details auslässt.
Wie erwähnt eignet sich die Methode der Objektiven Hermeneutik auch insofern gut für Untersuchungen kleineren Umfangs, als sie es erlaubt, bereits nach der Auswertung weniger Fälle zuverlässige Aussagen zu machen. Grundlage für diese Möglichkeit ist die so genannte Fallstrukturgeneralisierung. Im Gegensatz zur für die subsumtionslogischen Methoden typischen Generalisierung der Erkenntnisse auf Grund statistischer Häufigkeit handelt es sich hier, wie der Begriff selbst nahe legt, um eine Generalisierung der Fall struktur. 55 Oevermann unterscheidet sieben Gesichtspunkte, unter denen bei Anwen- dung der Methode eine Strukturgeneralisierung erfolgt.56 Es würde zu weit führen, dieses Thema in seiner ganzen Breite zu behandeln. Es soll an dieser Stelle aber darauf hin- gewiesen werden, dass jeder konkrete Fall immer einen spezifischen Umgang mit alltäglichen Problemkonstellationen darstellt und bereits dadurch als Lösungsmöglichkeit allgemeine Bedeutung hat.
Wie häufig dieser Fall sonst noch vergleichbar oder ähnlich auftaucht, wieviele weitere "token" dieses "type" es also empirisch gibt, ist für diese Hinsicht der Strukturgeneralisierung vollständig unerheblich. Denn es wäre absurd, wollte man willkürlich ein Kriterium einführen, wonach erst ab einer bestimmten absoluten oder relativen Frequenz dieser je konkret rekonstruierte "Typus" als solcher eine Realität hätte [innere Anführungszeichen im Original].57
Anders ausgedrückt ist das Ergebnis einer Fallrekonstruktion „immer eine genuine, ursprüngliche Typusbestimmung“58. Erst auf der Grundlage einer auf diese Weise erfolgten Typusbestimmung wird eine empirische Generalisierung im Sinne einer quantitativen Induktion sinnvoll. Damit ist zugleich gesagt, dass die Wahl der Objektiven Hermeneutik als Auswertungsmethode aus der Perspektive ihrer Verfechter heraus sogar notwendig den ersten Schritt für weitere Forschungsarbeiten darstellt. Nur durch eine vorgeordnete Typusbestimmung wird die Gefahr des verkürzenden Dogmatismus in der quantitativen empirischen Sozialforschung gebannt.59
Eine Strukturgeneralisierung liegt aber auch in dem Sinne vor, dass bei den Gedankenexperimenten stets weitere Fälle mitkonstruiert werden, „so daß man mit einer Fallrekonstruktion immer schon mehrere Fälle kennt.“60 Dennoch wird auch in der Objektiven Hermeneutik zur Beantwortung einer Forschungsfrage je eine gewisse Zahl an Fällen (Fallreihe) untersucht. Im Unterschied zu empirischen Generalisierungen kommt in der Objektiven Hermeneutik aber auch hier ein sequenzielles Prozedere im Sinne des maximalen Kontrastes der Fallstrukturen zur Anwendung.61 Dieses Vorgehen führt dazu, dass „nach kurzer Zeit in der fallrekonstruierenden Untersuchung einer Fallreihe zu einem bestimmten Untersuchungsthema sich alle weiteren Fälle als ‚déjà vues’ erweisen“ (innere Anführungszeichen im Original).62 Dieser Umstand erklärt, weshalb Fallstrukturen bereits nach einer kurzen Fallreihe treffsicher generalisiert werden können.
[...]
1 Die Missionen werden heute oft auch als muttersprachliche Gemeinden bezeichnet. Dieser Ausdruck deutet darauf hin, dass im Zuge der neuen Zuwanderungen das ethnische Merkmal hinter das Kriterium der gemeinsamen Sprache zurückgetreten ist. So werden z.B. Spanier und Lateinamerikaner in einer einzigen muttersprachlichen Gemeinde zusammengefasst und betreut.
2 Vgl. Delgado, Mariano (2000).
3 Den biblischen Zitaten liegt der Text der Einheitsübersetzung zu Grunde.
4 Vgl. Eucharistisches Hochgebet IV.
5 Vgl. LG 8 sowie KKK (1993) 1186.
6 Hans-Ulrich Dallmann (1994), S. 13-14.
7 Vgl. Horst Otto Mayer (20084 ), S. 9-10.
8 Vgl. ebd., S. 18.
9 Dies geschieht vor dem Hintergrund, dass die Migrantenmissionare in aller Regel keine in den deutschen Diözesen inkardinierten Priester sind, sondern auch während ihres Dienstes in Deutschland weiterhin dem Klerus ihrer Herkunftsdiözese angehören bzw., im Fall von Ordenspriestern, einem Ordensoberen unterstellt sind. Sie werden daher als Priester zwar nicht arbeitslos, verlieren aber dennoch ihre Stelle als Migrantenseelsorger in Deutschland. Ähnliches gilt für die Ordensfrauen, die in Deutschland eine kirchlich finanzierte Stelle innehatten. Die Sinnhaftigkeit derartiger Maßnahmen ist in den Zuwanderergemeinden angesichts des in Deutschland im Unterschied zu manchen Herkunftsländern herrschenden Priestermangels und des wiederkehrenden Gebetsappells um Priester- und Ordensberufungen nur schwer vermittelbar. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang auch der Sachverhalt, dass sich die polnischen und z.T. auch die kroatischen Migrantenseelsorger in Reaktion auf die Sparmaßnahmen vielfach dazu entschlossen haben, sich jeweils zu zweit ein Gehalt zu teilen, um so weiterhin in der Migrantenseelsorge tätig sein zu können.
10 Es geht in dieser Arbeit nicht um eine Beurteilung der Sinnhaftigkeit der Kirchensteuer, sondern vielmehr darum, die Probleme zu verstehen, die im Kontext der Zuwanderung durch eine derartige Sondereinrichtung einer Ortskirche ausgelöst werden.
11 Die Bezeichnung deutsche Kirche ist nicht im Sinne einer Nationalkirche zu verstehen, da die katholische Kirche definitionsbedingt keine Nationalkirchen kennt. Der Ausdruck deutsche Kirche ist demnach nur als Teilkirche (bzw. als Zusammenschluss von Teilkirchen, da nach dem Kirchenrecht die Teilkirchen primär in den Diözesen bestehen, vgl. Sektion II CIC 1983) sinnvoll und wird auch hier so gebraucht.
12 Vgl. zu dieser Thematik Gerhard Czermak (2008), S. 121-134.
13 Die öffentliche Debatte um Integration wird häufig getragen von der Annahme, dass Integration in die Gesellschaft als Ganzes möglich sei, wonach ein Zuwanderer dann entweder integriert oder nicht integriert wäre. Diese Vorstellung hält wissenschaftlichen Untersuchungen zum Integrationsprozess nicht stand, insofern Integration stets nur in die spezifischen gesellschaftlichen Bereiche (Bildungswesen, Arbeitsmarkt, Wohnung, Gesundheitswesen usw.) erfolgen kann, vgl. Michael Bommes (2004). Für die vorliegende Arbeit ist der wissenschaftlich reflektierte Integrationsbegriff nicht relevant, insofern sich die Übernahme der Integrationssemantik in den innerkirchlichen Bereich am Integrationsbegriff in seinem öffentlich-diffusen Verständnis orientiert.
14 Vgl. Integration fördern - Zusammenleben gestalten (22.09.2004), S. 21-25. Die Dokumente zitiere ich zwecks Übersichtlichkeit jeweils mit ihrem Titel (siehe Dokumentenverzeichnis).
15 Ebd., S. 21.
16 Ebd.
17 Ebd., S. 22.
18 Vgl. Erga migrantes caritas Christi (3. Mai 2004). Auffallend ist hier insbesondere eine Textstelle, an der die deutsche Version als einzige den Begriff der Integration gebraucht: „Es sind vor allem zwei Ebenen, auf denen sich heute das Problem der kirchlichen Integration der Migranten stellt: nämlich die kirchenrechtlich- strukturelle Ebene und die theologisch-pastorale Ebene“, ebd., Nr. 90. Die anderen Übersetzungen sprechen jeweils von inserimento, insertion, inserci ó n, inser çã o. Die englische Übersetzung dagegen lautet: “Today the problem of helping migrants find their place in the Church is mainly on two planes: one is canonical and structural, and the other theological and pastoral” (eigene Hervorhebung), vgl. die Übersetzungen unter www.vatican.va. Wenn man die englische Übersetzung als Explikation der anderen interpretieren darf, dann ist die innerkirchliche Integration zu verstehen als eine Hilfestellung bei der Selbstverortung der Migranten in der jeweiligen Ortskirche des Aufnahmelandes.
19 Messaggio di Sua Santità Giovanni Paolo II per la Giornata Mondiale dell’Emigrazione (1985), Nr. 2. Das Dokument liegt mir nur in seiner italienischen Version vor. Es handelt sich daher bei dem Zitat um meine persönliche Übersetzung.
20 Vgl. ebd.
21 Vgl. Integration fördern - Zusammenleben gestalten (22.09.2004), S. 22.
22 Diese Annahme wird auch aus kirchenrechtlicher Sicht bestätigt, vgl. dazu die Ausführungen unter 3.3.
23 Der Slogan “Fördern und Fordern” ist im Zusammenhang mit der Hartz-IV-Debatte geprägt worden. Er wird häufig aber auch im Zusammenhang mit Integration verwendet, vgl. z.B. E. Buscher; M. Jach; R. Pörtner (06.02.2006). Im Nationalen Integrationsplan taucht dieser Ausdruck ebenfalls auf im Zusammenhang mit dem Beitrag der Länder, vgl. Der Nationale Integrationsplan (2007), S. 24.
24 Vgl. hierzu Pressamt Erzbistum Köln (April 2003), S. 16; Herbert Leuninger (1987), S. 171; Mauro Montanari (ohne Datum).
25 Vgl. Mariano Delgado (2000).
26 Vgl. Uwe Flick; Ernst von Kardorff; Ines Steinke (20075 ), S. 270-271.
27 Besonders deutlich ist in diesem Zusammenhang folgendes Zitat: „[...] trotzdem scheint es, dass die deutsche Kirche, für das, was Integration betrifft, die gleiche politische Linie im kirchlichen Bereich befolgt wie die Bundesregierung auch wenn mit den notwendigen Ergänzungen. Als [sic!] Zeichen dieser Ergänzungslinie ist die Einverleibung in den eigenen Strukturen von der Pastoral der Migranten“, Mauro Montanari (nicht datiert).
28 An dieser Stelle soll ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass sich die kirchliche Einheit als solche auch im Falle eines Nebeneinanders von Ortsgemeinden und Missionen aus theologischer Sicht durch die Feier der Sakramente bereits vollzieht. Bei der Frage der äußeren Einheit geht es deshalb lediglich um eine gesteigerte Zeichenhaftigkeit. Diese Feststellung wäre bereits Grund genug, die bestehenden Unterschiede und Abgrenzungen mit einer gewissen theologischen Gelassenheit zu betrachten, ganz im Sinne des von Johannes Paul II nahegelegten geduldvollen Umgangs miteinander, vgl. Messaggio di Sua Santità Giovanni Paolo II per la Giornata Mondiale dell’Emigrazione (1985).
29 Vgl. insbesondere das bereits erwähnte Interview von Mauro Montanari.
30 Hierzu eine kurze Erläuterung: Soziale Handlungen (verbale und nicht-verbale Äußerungen einbezogen) sind von einem Selektionszwang geprägt, der sich aus den je möglichen Handlungsalternativen ergibt. Durch aufeinanderfolgende Handlungsentscheidungen und entsprechende kommunikative Reaktionen entsteht nach und nach ein Gefüge, das vor dem Hintergrund der Sinngeleitetheit sozialer Handlungen als Sinnstruktur bezeichnet werden kann. Derartige, z.T. sehr komplexe Sinnstrukturen bilden einen unhintergehbaren Bezugsrahmen für jegliche Anschlusshandlungen innerhalb einer geteilten Lebenswelt. Die verschiedenen Sinn- und Bezugshorizonte variieren insbesondere mit der Sprache, ein Sachverhalt, der sich u.a. in Übersetzungsschwierigkeiten niederschlägt. Die Sinnstrukturiertheit von Kommunikation bedingt dem jeweiligen Referenzrahmen entsprechende Handlungserwartungen. Durch den Bezug auf einen unbekannten Sinnhorizont verursachte, von der Erwartung abweichende Handlungen werden somit als Irritation wahrgenommen. Indem die soziologische Forschung auch im Falle von Irritationen methodisch Sinnhaftigkeit unterstellt, gelingt es nach und nach die zunächst unbekannten Sinnstrukturen zu rekonstruieren.
31 Vgl. Günther Rager (1999), S. 36-38; Jürgen Bortz; Nicola Döring (20064 ), S. 314.
32 Die ursprüngliche Abfolge der Forschungsfragen entspricht der Reihenfolge der Intuition ihrer Bedeutsamkeit vom Besonderen (Integrationsdiskurs) zum Allgemeinen (Verhältnis zwischen den verschiedenen Gemeinden).
33 Die ausländischen Interviewpartner haben in der Regel zumindest mit jenen deutschen Gemeinden zu tun, in deren Kirchen sie ihre Gottesdienste feiern. Die deutschen Gesprächspartner wurden nach dem Kriterium ausgewählt, dass auf dem Territorium ihrer Pfarrei mindestens eine muttersprachliche Gemeinde ihren Sitz hatte, so dass auch hier eine direkte Kontaktmöglichkeit bestand. Für die weiteren Auswahlkriterien vgl. unter 2.2.
34 Den Begriff deutsche Gemeinde bzw. deutsche Ortsgemeinde verwende ich fortan für die Bezeichnung territorialer Pfarreien im Gegensatz zu den muttersprachlichen Gemeinden. Deutsch bezieht sich hier nicht auf die Staatsangehörigkeit der Gemeindemitglieder, welche ebenso Zuwanderer sein können. Das Adjektiv dient nur funktional zur Abgrenzung gegenüber den Zuwanderergemeinden.
35 Es handelte sich in beiden Fällen um einen Zusammenschluss von Gemeinden, daher die Frage.
36 Wie viele Gottesdienste finden wann und wo statt? Wie groß ist das Einzugsgebiet? Wie viele Gläubige zählt die Gemeinde? Welche Aussagen können gemacht werden zu sozialer Stellung, Altersstruktur, bestehenden Mischehen (bez. Nationalität, Konfession, Religion)? Über welche personellen Ressourcen (Hauptamtliche und Ehrenamtliche) verfügt die Gemeinde? Welche Räumlichkeiten und finanziellen Mittel stehen zur Verfügung? Welche Entscheidungsstruktur liegt vor, gibt es Entscheidungsgremien (Kirchengemeinderat, Kirchenvorstand)? Gibt es besondere Schwierigkeiten zu bewältigen?
37 Welche Gruppen und Aktivitäten bestehen in der Gemeinde (Katechese, Jugendgruppen, Senioren, Familien, usw.)? Welche besonderen Feste werden gefeiert und welche Traditionen werden gepflegt? Gibt es Wallfahrten oder Gemeindeausflüge? Existieren situationsbedingte pastorale Schwerpunkte?
38 Bestehen Partnerschaften mit Gemeinden im In- oder Ausland? Wie gestaltet sich das Verhältnis zum Dekanat, zur Diözese (Beteiligung an entsprechenden Veranstaltungen und Aktionen)? Gibt es gemeinsame Initiativen mit anderen Gemeinden?
39 Aus Gründen der Lesbarkeit werde ich fortan nur die männliche Form verwenden.
40 Die Leiter der Missionen sind den Ortspfarrern aus kirchenrechtlicher Sicht gleichgestellt. Offiziell tragen sie aber nicht den Titel Pfarrer, sondern Kaplan (cappellanus), vgl. Erga migrantes caritas Christi (3. Mai 2004), Art. 7 § 2.
41 Vgl. Günther Rager (1999), S. 38.
42 Mit diesem Ausdruck wird der Sachverhalt beschrieben, dass den Kommunizierenden der direkte Zugriff auf die Gedankenwelt des jeweiligen Kommunikationspartners grundsätzlich unmöglich ist. Die verborgene Ideenwelt des anderen ist stets nur mittelbar über dessen Äußerungen zugänglich.
43 Andreas Wernet (2006a2 ), S. 19.
44 Das Datenmaterial wird in der Objektiven Hermeneutik i.d.R. als Text bezeichnet. Dies hängt damit zusammen, dass die hermeneutischen Methoden ihren Ursprung in der Interpretation der Heiligen Schrift haben. Ihr Eingang in die Sozialwissenschaften hat zu einer Veränderung des Textbegriffs geführt. Demnach wird mit diesem Terminus in der Objektiven Hermeneutik jegliche Form dauerhaft fixierter Lebensäußerung (Dilthey) bezeichnet, vgl. Andreas Wernet (2006b), S. 45.
45 Als Protokoll wird die fixierte Form des Textes bezeichnet.
46 Andreas Wernet (2006b), S. 53.
47 Wernet spricht in diesem Zusammenhang von der “Vermittlung zwischen Allgemeinem und Besonderem” [Hervorhebung im Original], ebd., S. 33.
48 Mit dieser Vorgehensweise vollzieht die Objektive Hermeneutik methodisch die Verstehensprozesse nach, die im Alltag, obwohl sie dort intuitiv ablaufen, derselben Logik des Vergleichs von Allgemeinem und Besonderem folgen und dabei eine hermeneutische Treffsicherheit entwickeln, die trotz der erwähnten doppelten Kontingenz und in Abhängigkeit vom Grad der Vertrautheit der Kommunizierenden zumindest teilweise die Antizipation der Handlungen des jeweiligen Kommunikationspartners erlaubt. Dies wird bereits an der ausgeprägten Lernfähigkeit von Kindern in Bezug auf Strategien sichtbar, die dazu dienen, die eigenen Eltern zur Nachgiebigkeit zu bewegen.
49 Andreas Wernet (2006b), S. 57. “Diese Spannung kann im juristischen Kontext besonders deutlich vor Augen geführt werden. Hier stellt der Fall denjenigen Sachverhalt dar, der unter die gesetzlich definierten Tatbestandsmerkmale zum Zweck der Rechtsentscheidung subsumiert werden soll. Da und insofern der Fall aber als individuelles Gebilde auftritt, kann die angestrebte Subsumtion nicht nahtlos erfolgen. [...] Dieser Umstand ist dafür verantwortlich, dass eine Fraglichkeit und Strittigkeit bezüglich der Fallwürdigung überhaupt erst vorliegen kann.“, ebd., S. 58.
50 Vgl. ebd., S. 58-59.
51 Vgl. Andreas Wernet (2006a2 ), S. 53.
52 Mit dem Begriff der Lebenspraxis wird der Sachverhalt beschrieben, dass menschliche Handlungen vor dem Hintergrund stets denkbarer Alternativen unter einem Entscheidungs- und Begründungszwang stehen, welche ihrerseits die Entstehung eben jener Sinnstrukturen bedingen, die im Rahmen notwendiger Anpassungen auf sich verändernde Situationen zur Reproduktion neigen, vgl. Ulrich Oevermann (1981),
S. 34.
53 D.h. der Bedeutungsmöglichkeiten vor dem Hintergrund der sprachlichen und sozialen Regeln und Normen, vgl. ebd., S. 53.
54 Andreas Wernet (2006a2 ), S. 80. Aus diesem Grund sieht die Methode vor, nach der Analyse der ersten Textsequenz insbesondere solche Textstellen aufzusuchen und zu analysieren, die der ersten Sequenz zu widersprechen scheinen.
55 Vgl. Ulrich Oevermann (2002), S. 13-14.
56 Vgl. ebd., S. 14-17.
57 Ebd., S. 14.
58 Ebd., S. 15.
59 Vgl. ebd.
60 Ebd., S. 16.
61 „Man geht dabei in der folgenden Weise vor: Es werden zunächst Protokolle nur eines Falles ausgewählt oder erhoben, der für die jeweilige Untersuchungsfrage zentral ist. Natürlich müssen auch die Protokolle selbst aus der Lebenspraxis des Falles Ausschnitte abbilden, die für die Untersuchungsfrage von Bedeutung sind. Dann analysiert man das Material dieses ersten Falles einer Reihe detailliert und ausführlich, so daß an seinem Beispiel möglichst viele Antworten zur Untersuchungsfrage entwickelt werden und möglichst präzise erste Strukturgesetzlichkeiten des die Untersuchungsfrage betreffenden Gegenstandsbereiches heraus- präpariert werden können. Erst wenn das maximal geleistet ist, erhebt man das Material des nächsten Falles. Dieser wird nun so ausgewählt, daß er nach Maßgabe der Erkenntnis zum ersten Fall maximal mit diesem kontrastiert. Wiederum wertet man dieses Material aus, bevor man den nächsten Fall so erhebt, daß er seinerseits maximal mit den vorausgehenden Fällen kontrastiert. Man schreitet so immer weiter voran. Die Auswertungen werden beim jeweils nächsten Fall exponentiell abnehmend kürzer, weil immer weniger an Erkenntniszuwachs über die den Gegenstand kennzeichnenden Strukturgesetzlichkeiten hinzukommt. Man bricht die Fallreihe ab, wenn evident geworden ist, daß der Erscheinungsspielraum innerhalb des Gegenstandsbereichs für die Zwecke der Modellrekonstruktion im wesentlichen ausgeschöpft ist“, ebd., S. 18.
62 Ebd., S. 16.
