Masterarbeit, 2018
71 Seiten, Note: 2.3
1. Einleitung
1.1 Anspielungen auf Schutzengelvorstellungen im frühen Christentum
1.2 Zur Verortung des „Perlenliedes“
1.3 Struktur und Methodik
2. Zu Text und Inhalt des „Perlenliedes“
2.1 Grundzüge der Erzählung
2.2 Deutungsmöglichkeiten
3. Analogien von Schutzengelvorstellungen im „Perlenlied"
Seit Jahren erlebt der Glaube an Schutzengel nahezu eine Hochkonjunktur und ist aus dem Alltag der Menschen nicht mehr wegzudenken, denn nicht selten spürt man, dass man in schwierigen oder gefährlichen Situationen eben nicht alleine ist, sondern dass man sich geschützt und behütet fühlt – von einem höheren Wesen, welches man als persönlichen Schutzengel identifiziert.
Dabei ist der Glaube an einen persönlichen Schutzengel anscheinend nicht mit dem Glauben an Gott gekoppelt, denn heutzutage glaubt nur noch knapp jeder Dritte in Deutschland an Gott. An den persönlichen Schutzengel glauben jedoch über die Hälfte der in Deutschland lebenden Menschen, wobei die Ursachen dafür vielfältig sind.1 Zum einen drückt der Schutzengel aus, dass der Mensch in dieser Welt bzw. im gesamten Universum nicht alleine ist, sondern dass ebenfalls höhere Mächte existieren, die sich wissenschaftlich meist nur schwer oder nicht explizit beweisen lassen. Zum anderen besteht die Vorstellung eines Schutzengels länger als die Religion sowie die Kultur des Christentums.2
Der Schutzengelglaube lässt sich aber auch heute noch als ein gegenwärtiges und durchaus religionssoziologisches Massenphänomen der Gesellschaft beschreiben, welches in der vorliegenden Arbeit näher zu beleuchten gilt. Jenes religionssoziologische Massenphänomen hat sich dahingehend so weitreichend entwickelt, dass auch der römisch-katholische Theologe Thomas Ruster schon von der neuen „Engelreligion“3 spricht, sodass die Relevanz dieser Thematik für Theologie und Kirche nicht mehr zu verkennen ist. Es finden sich auch schon in frühchristlichen kanonischen sowie außerkanonischen Texten Andeutungen auf Schutzengel, denen jeweils ein anderes Verständnis und unterschiedliche Vorstellungen zugrunde liegen.
Diese Zeugnisse belegen, dass der Glaube an Schutzengel durchaus zutiefst christlich ist. Umso mehr verwundert es, dass heutzutage im systematisch-theologischen sowie kirchlichen Kontext das Thema des begleitenden Schutzengels nicht mehr auftaucht und eine fruchtbare Begegnung von Schutzengelvorstellungen mit Theologie und Kirche zunehmend durch eine Nichtthematisierung erschwert wird.
In frühchristlichen Texten, kanonisch wie außerkanonisch, sind Andeutungen auf Schutzengelvorstellungen vorzufinden. Diese Vorstellungen sind jedoch heterogen, sodass das Verständnis von Schutzengeln kein manifestiertes Konzept aufweist und sich nicht eindeutig definieren lässt. Die unterschiedlichen Anspielungen auf Schutzengelvorstellungen im frühen Christentum werden anhand ausgewählter Texte im Folgenden dargestellt.
Das Motiv des begleitenden Schutzengels erhält im apokryphen Tobitbuch eine zentrale Rolle, denn jenes setzt die Vorstellung voraus, dass jeder Mensch von einem Engel beschützt wird. So wird der Engel Raphael von Gott entsendet, um Tobias auf seiner Reise zu begleiten, wobei jener Engel wie ein menschlicher Führer wirkt, was in Tob 5, 44 mit der Beschreibung seiner menschlichen Gestalt deutlich wird: „Und er ging hinaus und fand den Engel Rafael, der bereits zur Reise gerüstet dastand. Und Tobias erkannte nicht, dass er ein Engel Gottes war […].“ Der Schutzengel zeigt daher keine überirdischen Züge auf und drückt nicht mit seinem Aussehen, sondern vielmehr mit seiner Funktion die göttliche Macht aus. Übersinnliche und wundersame Charakteristika liegen bei Raphael somit nicht vor.5 Doch sein Handeln und Wirken als persönlicher Schutzengel von Tobias zeigen auf, wie die Menschen das Wohlwollen Gottes überhaupt noch erfahren können.
Aus diesem Grund handelt der Engel Raphael auf dem irdischen Plateau, sodass sein Wirken dem menschlichen Verständnis zugänglich ist.6 Während Raphael seinen Schützling Tobias begleitet, erfüllt er die zentrale Funktion des Heilers, indem er Sara als auch Tobit heilt (Tob 3, 17) und somit der Bedeutung seines Namens aus dem Hebräischen (Gott heilt) entspricht.7
Überdies fungiert Raphael auch als Reisebegleiter während seines Aufenthalts auf der Erde, indem er Tobias auf seiner Reise unterstützend begleitet. So sagt Raphael beim Aufbruch in Tob 5, 16: „Ich werde mit ihm reisen. Fürchte dich nicht; wohlbehalten werden wir ausziehen, und wohlbehalten werden wir zu dir zurückkehren, denn der Weg ist sicher!“ Angedeutet wird hier, dass der Weg möglicherweise erst durch die Begleitung von Raphael sicher wird und Tobias unversehrt heimkommt. Als Engel gibt Raphael sich allerdings erst in Kapitel 12 Tobit und Tobias zu erkennen, wobei er sich in die Reihe der sieben heiligen Engel einordnet und somit einen Teil der göttlichen Herrlichkeit darstellt. Nach Raphaels Selbstoffenbarung erschrecken die beiden Männer jedoch und fürchten sich schließlich. Diese Reaktion entspricht der gewöhnlichen Reaktion auf eine Offenbarung aus der göttlichen Sphäre.8 Raphael mahnt dabei, Gott zu preisen, denn Gott war es, der ihn beauftragt hat, Tobias zu begleiten. Daraufhin fordert Raphael die beiden auf, das Gesagte niederzuschreiben. Anschließend fährt der Engel hinauf in den Himmel und kehrt somit zurück zu Gott.9
Eine zentrale Bibelstelle, in der auf eine Schutzengelvorstellung angespielt wird, liegt mit Matthäus 18, 10-11 vor: „Seht zu, dass ihr nicht einen von diesen Kleinen verachtet. Denn ich sage euch: Ihre Engel im Himmel sehen allezeit das Angesicht meines Vaters im Himmel.“ Jesus spricht hier den sozial niedrig gestellten Menschen, den „Kleinen“, eine Verheißung zu, da ihre persönlichen Engel das Anlitz Gottes sehen können, was die Vertrautheit jener Engel zu Gott ausdrückt.10 Dabei wird die Vorstellung eröffnet, dass die persönlichen Schutzengel der Menschen zeitweise hinauf in den Himmel zu Gott steigen, um ihm von ihren Schützlingen und deren Wohlbefinden zu berichten oder eine Bitte für ihre Schützlinge auszusprechen.11 Der Vers hat eine bedeutende Wirkungsgeschichte, da dieser als biblischer Beleg für den Glauben an einen persönlichen Schutzengel gilt und die Vorstellung stützt, dass jeder Mensch seit seiner Geburt einen Schutzengel an seiner Seite habe.12
In der Apostelgeschichte 12, 15 wird die Vorstellung eines persönlichen Schutzengels als eine selbstverständliche Annahme vorausgesetzt. Bei einer Christenverfolgung unter dem König Herodes wird Jakobus, der Bruder des Johannes, getötet und Petrus wird gefangen genommen (Apg 12, 1-3.).
Dabei wird Petrus sicher durch zwei Soldaten sowie einem Posten vor der Tür bewacht und liegt sogar in Ketten gefesselt, wodurch eine vollkommene Verwahrung des Petrus gewährleistet ist (Apg 12, 4-6). Jedoch wird Petrus auf eine wundersame Weise aus dem anscheinend sicher bewachten Gefängnis befreit – durch einen Engel des Herrn (Apg 12, 7-11). Somit geht er schließlich zurück zur Jerusalemer Gemeinde und klopft an das Hoftor, wobei die Magd den Apostel Petrus zwar an seiner Stimme erkennt, ihm jedoch nicht freudig das Tor öffnet, sondern es der Gemeinde mitteilt (Apg 12, 12-14.). Die Gemeindemitglieder glauben der Magd allerdings nicht und werfen ihr vor, nicht ganz bei Verstand zu sein. Dennoch bleibt die Magd bei ihrer Behauptung, woraufhin die Anwesenden dann darauf verweisen, dass es der Engel von Petrus ist (Apg 12, 15): „Sie aber sprachen zu ihr: Du bist von Sinnen. Doch sie bestand darauf, es wäre so. Da sprachen sie: Es ist sein Engel.“ Diese Bibelstelle weist eindeutig ein Verständnis vom persönlichen Schutzengel auf, sodass eine persönliche Schutzengelvorstellung im frühen Christentum vorausgesetzt wird. Jene geht davon aus, dass der persönliche Schutzengel dem zu begleitenden Menschen in seinem Erscheinungsbild bis hin zur Sprechweise gleicht.13 Durch diese Ähnlichkeit kann es dementsprechend zu einer Art Verwechslung zwischen dem Menschen und seinem persönlichen Schutzengel kommen.
Ein weiteres Beispiel für die Vorstellung eines persönlichen Engels ist in der frühchristlichen und apokryphen Schrift „Der Hirte des Hermas“ in den „Apostolischen Vätern“ vorzufinden, nämlich im fünften Gesicht bzw. Offenbarung.14 Im fünften Gesicht sitzt Hermas auf seinem Bett und betet, als ein Mann mit einem weißen Hirtengewand und einem Stab in der Hand zu ihm kommt.
Dieser setzt sich neben Hermas auf das Bett und teilt ihm mit, dass er zu ihm gesandt wurde, um ihn zu begleiten. Der Hirte wird jedoch nicht von Hermas erkannt, welcher noch misstrauisch ist, so verändert der Hirt schließlich sein Aussehen, wodurch Hermas jenen erkennt. Dies hat zur Folge, dass Hermas darüber bestürzt ist, den Hirten nicht erkannt und ihm geglaubt zu haben. Schriftlich wird Hermas vom Hirten aufgetragen, seine Gebote und Gleichnisse festzuhalten, was dieser auch befolgt. Die Beschreibung des Hirten lässt schon auf seine Herkunft schließen, da sein weißes Gewand aus Ziegenfell (Herm Vis V 1) auf seine Herkunft aus der göttlichen Sphäre hinweist. Die Farbe Weiß ist hierbei durchaus positiv behaftet, da sie mit gütigen und helfenden göttlichen Instanzen verbunden wird. Das weiße Gewand des Hirten lässt sich hierbei als Ummantelung göttlicher Fülle und Schönheit deuten, wodurch der Hirte als Engel zu identifizieren ist.15 Zudem stellt sich dieser auch direkt als Schutzengel des Hermas vor, wobei seine Berechtigung als Schutzengel durch den heiligsten Engel, welcher ihn dazu beauftragt hat, legitimiert wird (Herm Vis V 2). Die Aufgabe des Engels besteht darin, Hermas die Gebote und Gleichnisse zu zitieren, welche die Entstehung dieser Schrift darlegt.16
Insgesamt wird deutlich, dass die Darstellungen von Schutzengeln in der frühchristlichen Literatur stark voneinander abweichen, denn jene Vorstellungen reichen vom erdnahen und menschenähnlichen Schutzengel (Tob) bis hin zum persönlichen Schutzengel, der zu Gott in den Himmel steigen kann (Mt 18, 10-11), äußerlich zum Verwechseln ähnlich das Spiegelbild seines Schützlings darstellt (Apg 12, 15) und einem Schutzengel, der göttlichen Glanz aufweist (Herm Vis V). In der frühchristlichen Literatur ist dementsprechend keine einheitliche Konzeption von Schutzengeln vorzufinden, denn ihr Äußeres, ihr Auftrag sowie ihr gesamtes Wesen lassen sich nicht explizit definieren. Die Engel und vor allem ihre Funktion sind nicht an ihre äußere Gestalt gebunden.
Die komplexen und uneinheitlichen Engelvorstellungen in den biblischen Schriften zeigen, dass die Engel als Boten Gottes keine autonom agierenden Wesen sind, sondern ihre Existenz allein in ihrem Auftrag Gottes begründet ist.17 Nach der biblischen Rede nehmen Engel die Position von „Grenzgestalten“18 ein, da sie die Sphäre Gottes von der irdischen abgrenzen und zugleich aber begrenzen sie die Welt des Menschen als eigenständigen Teil der göttlichen Schöpfung. Dadurch stehen die Engel zwischen Himmel und Erde und werden so zu Grenzgestalten in der Schöpfung.19 Somit ist der Begriff des Schutzengels als ein Sammelbegriff von heterogenen Vorstellungen zu verstehen, welcher verschiedenartige Aspekte beinhaltet, wodurch sich keine geschlossene Konzeption von Schutzengeln feststellen lässt.
Eines der eindrucksvollsten Zeugnisse des frühen Christentums sowie der apokryphen Traditionen stellt das sogenannte „Perlenlied“ in den Thomasakten 108-11320 dar. Der hymnische Sprachgebrauch und die metaphorische Ausdrucksweise verleihen dem „Perlenlied“ seine stilistische Ästhetik, welche sich in 105 Versen entfaltet und auf seine Leserinnen und Leser wirken kann. Dass der über die Jahrhunderte etablierte Titel „Perlenlied“ im eigentlichen Sinne unpräzise ist, wird in mehreren Diskursbeiträgen diskutiert. Denn das Leitmotiv bildet das Strahlenkleid, welches die unsterbliche Seele des Menschen wie auch dessen himmlische Heimat symbolisiert und somit werden die anthropologischen Grundannahmen wie auch die Eschatologie des Liedes vergegenwärtigt.21 Folglich wäre der Name „Das Gedicht des Strahlenkleides“ oder „Das Strahlenkleid“ passender für dieses außergewöhnliche Lied des frühen Christentums.22
Nach Beyer ist es plausibel, davon auszugehen, dass das „Perlenlied“ ursprünglich ein eigenständiges Zeugnis war, welches für sich steht und aus seiner Einzigartigkeit heraus selbst verstanden werden kann. Bei einer Auslegung dieser Komposition ist jedoch zu beachten, dass dessen Einarbeitung in die Thomasakten nicht widersinnig und missverständlich wird.23
Zudem lassen sich im „Perlenlied“ sprachbezogene Besonderheiten feststellen, die nicht mit den Überlieferungen der Thomasakten näher zu plausibilisieren sind. Auch der literarische Kontext der Thomasakten trägt nicht maßgeblich zum Verständnis der hymnischen Komposition bei, sodass für eine Interpretation der anthropologischen und eschatologischen Konzeption eine genaue Kenntnis der Rahmenerzählung nicht vorausgesetzt werden muss.
Textgeschichtlich allerdings lässt sich bislang die Hymne nicht als selbstständige Komposition authentifizieren. Daher ist die Annahme Beyers, dass das „Perlenlied“ ursprünglich eine selbstständige Komposition war, nur bedingt zutreffend.24
Überdies kann das „Perlenlied“ als ein vorgetragenes Lied des Apostels Thomas verstanden werden, welches dieser in einer prekären Lebenslage vorträgt – im Gefängnis. Der König Misdai und Châris lassen den Apostel wegen Zauberei inhaftieren, woraufhin Thomas betet und seine Mitgefangenen ihn schließlich darum bitten, auch für sie zu beten. Infolgedessen trägt der Apostel Thomas, welcher Jesus nahe gestanden haben soll, das hymnische „Perlenlied“ vor. Dieser Umstand wirft die Frage auf, inwiefern das textimmanente Motiv dieser Komposition „mit textexternen Diskursen über das Verständnis einer körperlich-verfassten menschlichen Existenz in Beziehung steht.“25
Hinsichtlich der Thomasakten lässt sich konstatieren, dass das „Perlenlied“ sich dem in den Thomasakten präsenten Leitmotiv der Rückkehr der Seele zu Gott, annimmt: „The soul will be restored to its own nature […] and returns to God […].“26 Metaphorisch wird dieses Motiv im „Perlenlied“ aufgenommen. Es gilt es jedoch zu berücksichtigen, dass die literarische Eingliederung des „Perlenliedes“ zu einer Dissonanz mit den Thomasakten selbst führen kann. Denn die Thomasakten sind zwar in mehreren Sprachen überliefert worden, das hymnische Lied liegt allerdings nur in zwei syrischen sowie griechischen Fassungen vor. Dabei weisen die Thomasakten eine Vielfalt an frühchristlichen Selbstfindungsprozessen auf, allem voran steht die Gnosis.27 Religionshistorisch ist jedoch noch ungeklärt, inwieweit die gnostischen Systembildungen in den Thomasakten zu verorten sind, denn einige Teile dieser Überlieferungen weisen keinen Einfluss gnostischer Lehren auf. Eben diese Problemstellung der religionshistorischen Verortung findet sich auch in der Forschung zum „Perlenlied“ wieder.
So wurde in früherer Forschung zur Gnosis zunächst angenommen, dass diese Komposition gnostisch sei, was jedoch nach der heutigen Gnosis-Forschung als unwahrscheinlich und zweifelhaft angesehen wird.28
Nach Adam ist das „Perlenlied“ jedoch durchaus als ein gnostisches Werk zu deuten, da es sich unter einem frühgnostischen Einfluss zu Zeiten dessen Entstehung befand. So lässt es sich laut Adam dementsprechend als gnostisches Zeugnis in die Thomasakten, welche selbst gnostische Züge aufweisen, passend einfügen.29 Diese Annahme vertritt ebenso Widengren, welcher „im Perlenliede den Schlüssel zum Beweis einer vorchristlichen, iranischen Gnosis zu finden meint“30 und letztlich bei seiner Deutung des „Perlenliedes“ bleibt, dass es auf gnostische Systembildungen hinweist.
Demgegenüber vertritt Beyer die Ansicht, auch wenn das „Perlenlied“ eine feindliche Einstellung gegenüber der Welt und viele gnostische Motive aufweist, wie bspw. der Abstieg sowie Aufstieg des Prinzen, der Wechsel der Kleider als Metapher für den Körperwechsel, lässt es sich insgesamt nicht gnostisch deuten.31 Überdies ist laut Beyer die Bedeutung der Perle in der Hymne nicht zentral und wichtig genug, als dass sie das „zentrale gnostische Mythologumenon der von der Finsternis festgehaltenen Lichtfunken der Pneumatiker […] symbolisieren [zu können.“32 Festzuhalten ist also, dass sich das „Perlenlied“ nach der aktuellen Forschungslage nicht mehr gnostisch deuten lässt.
Dass die Vorstellung eines persönlichen Schutzengels also zutiefst christlich ist, wurde mit den zuvor genannten Anspielungen auf Schutzengel in den kanonischen sowie außerkanonischen Texten konstatiert. Wie im vorhergehenden Arbeitsschritt nun angedeutet wurde, hat das „Perlenlied“ aus den Thomasakten einen zentralen Stellenwert, wenn es um frühchristliche Schutzengelvorstellungen geht. So werden dann in Kapitel 2 die Grundzüge dieser metaphorisch anmutenden Erzählung erläutert und verschiedene Deutungsmöglichkeiten der verwendeten Motive angeboten, wobei eine gewisse Deutungsfreiheit jener Motive zu verzeichnen ist, wie es der Verfasser des „Perlenliedes“ möglicherweise intendiert hatte. Dann soll in Kapitel 3 skizziert werden, welche Analogien zu Schutzengelvorstellungen im „Perlenlied“ zu verzeichnen sind, da der Begriff des Engels in diesem Werk nicht explizit zutage tritt. Im Generellen ist die konkrete Bezeichnung des Engels im „Perlenlied“ zwar nicht vorhanden, doch im Speziellen lässt sich die Funktion des Schutzengels im Werk aufzeigen.
In Bezug auf die zuvor herausgearbeiteten Schutzengelvorstellungen gilt es, die religionshistorischen Hintergründe zu jenen Vorstellungen im „Perlenlied“ näher zu betrachten (Kapitel 4). Dabei werden das frühjüdische und -christliche Verständnis des Dämons näher erläutert und vom griechischen Begriff des Dämons bzw. des „Daimonions“ differenziert und abgegrenzt. Es soll dann im ersten Arbeitsschritt darum gehen, die platonische Seelenwanderungslehre darzustellen, da das „Perlenlied“ inhaltlich als auch sachlich aufgrund des Gedankens, dass die himmlische Heimat den Ursprung der menschlichen Seele bildet, den platonischen Referenzgrößen entspricht. Hier stehen auch die platonischen „Daimonia“ als Lebensbegleiter des Menschen im Mittelpunkt, da jene als Schutzgeister fungieren und somit eine Variation von Schutzengelvorstellungen widerspiegeln. Dahingehend werden im zweiten Arbeitsschritt auch Überlieferungen zu den platonischen „Daimonia“ bei Plutarch herangezogen und näher betrachtet, was unter diesen höheren Wesen bzw. Dämonen explizit zu verstehen ist. Im dritten Arbeitsschritt des vierten Kapitels werden dann Traditionen des Thomasevangeliums als Parallelen zum „Perlenlied“ erörtert.
Wie die Thematik der Schutzengel und deren Vorstellungen dann dogmengeschichtlich aus dem Bereich der Theologie sowie der Kirche verdrängt wurden, wird im fünften Kapitel skizziert, indem jeweils exemplarisch ausgewählte systemtisch-theologische Perspektiven zur Angelologie von Theologen der Gegenwart auf Ausführungen über eine Angelologie untersucht werden und ob Schutzengelvorstellungen hier thematisiert werden.
Dass das Verdrängen der Schutzengel im systematisch-theologischen und kirchlichen Kontext, jedoch nicht für den gesellschaftlichen Bereich, gilt, wird in Kapitel 6 näher untersucht. Denn der Glaube an Schutzengel als Phänomen der Gegenwartsreligiösität findet großen Zuspruch in der Gesellschaft, sodass viele Menschen andere Mittel und Wege als im kirchlichen Raum suchen, um ihrem Schutzengel näher zu kommen und möglicherweise mit diesem höheren Wesen in Kontakt zu treten. Damit kann der Engelglaube im Generellen als religionssozialogisches Massenphänomen bezeichnet werden, was im ersten Arbeitsschritt des sechsten Kapitels herausgestellt wird. Anschließend werden die Schutzengelvorstellungen von Jana Haas als Beispiel einer Gegenwartsreligiösität dargelegt und ihr Wirken als vermeintliches Engel-Medium näher beleuchtet. Denn sie nimmt für sich in Anspruch, mit ihrer ungewöhnlichen geistigen Anbindung einen Weg zu finden, mit der nichtstofflichen und ungreifbaren Welt der Engel in Kontakt zu treten und diese ganz bewusst wahrnehmen zu können. Dass gewisse Parallelen zur platonischen Mythologie der Seelenwanderung sowie zum „Daimonion“ und drüber hinaus auch zum frühchristlichen Zeugnis des „Perlenliedes“ nicht von der Hand zu weisen sind, wird in einem weiteren Arbeitsschritt näher untersucht. Gleichwohl bieten der Engelglaube im Generellen und die Vorstellung des persönlichen Schutzengels bzw. des „Daimonions“ im Speziellen ein großes Potenzial für Theologie und Kirche in der heutigen Zeit, woraus neue Herausforderungen und Aufgaben entstehen. Mögliche Ansatzpunkte und daraus resultierende Aufgabenfelder für Theologie und Kirche werden schließlich im siebten und somit letzten Kapitel der vorliegenden Arbeit skizziert.
Um die komplexe narrative Gestaltung des „Perlenliedes“ als frühchristliches Zeugnis nachvollziehen zu können, ist es notwendig, sich den Inhalt einmal zu vergegenwärtigen und die daraus resultierende Vielfalt an Deutungsmöglichkeiten der einzelnen Motive und Metaphern aufzuzeigen. Im Folgenden werden daher die Grundzüge des „Perlenliedes“ dargestellt und eine Auswahl an Deutungsmöglichkeiten angeboten.
Im „Perlenlied“ gibt der Ich-Erzähler Geschehnisse wieder, welche ihm auf der Suche nach der Perle widerfahren sind. Bei dem Erzähler jener Hymne handelt es sich um ein „kleines Kind“ des Königs, das Prinz in einem nicht näher erläuterten östlichen Reich ist und von seinen Eltern nach Ägypten entsendet wird, um die Perle zu finden. Diese Perle wird allerdings im Meer von einem Drachen bewacht. Für das Bringen der Perle versprechen die Eltern dem Prinzen eine gemeinsame Herrschaft des östlichen Reiches mit seinem Bruder. Diesem Auftrag stimmt der Ich-Erzähler zu und nimmt diesen schließlich an, sodass seine Eltern ihm einen Vertrag ins Herz schreiben, damit der Prinz seinen Auftrag nicht während seiner Entsendung vergisst. Um den Auftrag ausführen zu können, muss der Prinz jedoch erst seine Kleider wechseln. Sein maßgeschneidertes „Strahlenkleid“ wird ihm von seinen Eltern ausgezogen, welches er bei seiner erfolgreichen Rückkehr wieder anziehen darf. Bei seinem Abstieg wird der Prinz von zwei Boten begleitet, da der Weg Gefahren birgt und der Ich-Erzähler noch zu jung für solche Herausforderungen ist. So reist er durch Mesene, Babel und Sarbûg, bis er schließlich Ägypten erreicht, wo ihn seine Wegbegleiter verlassen.
Angekommen in einer Herberge nahe der Perle, fühlt der Prinz sich aber allein und einsam, da er seinen Mitbewohnern in der Unterkunft fremd ist. Daher sucht er Kontakt zu diesen Fremden und kleidet sich wie sie, damit der Prinz nicht weiter befremdlich auf sie wirkt. Dennoch merken seine Mitbewohner, dass der Prinz andersartig ist, geben ihm trotzdem von ihren Speisen zu essen. Diese Speisen treiben den Prinzen folglich in ein tiefes Vergessen: Er vergisst, dass er ein Prinz ist sowie den ursprünglichen Auftrag seiner, die Perle zu holen.
Er dient sogar dem König des Landes und ordnet sich dieser Herrschaft unter. Letztlich fällt der Prinz durch besagte Speisen in einen tiefen Schlaf. Die Eltern des Prinzen sorgen sich um ihn, weshalb sie, sein Bruder und andere Machtinhaber des Reiches einen Brief an ihn schreiben. Dieser Brief soll den Prinzen an seinen Auftrag, seine versprochene Belohnung sowie seine ursprüngliche Herkunft erinnern. Dabei hat jener Brief die Gestalt eines Adlers, welcher nach Ägypten fliegt und sich dem Königssohn in seiner Botschaft mitteilt. Infolgedessen erwacht der Prinz und erinnert sich zurück.
So besinnt sich der Ich-Erzähler wieder auf seinen Auftrag, zaubert den Perle bewachenden Drachen in den Schlaf durch den Ausspruch des Namens seines Vaters, seiner Mutter sowie seines Bruders. Der Prinz kann dem Drachen dann die Perle entwenden und mit dieser zurück in seine Heimat kehren. Die beschmutzte und unreine Kleidung zieht der Prinz sich für die Heimkehr zu seinen Eltern wieder aus. Auf seiner Rückkehr wird er vom Brief mit dessen hellem Licht begleitet, welches ihn auf dem Weg leitet. Ihm kommen dabei zwei Schatzmeister des Königs entgegen, die dem Ich-Erzähler sein Strahlenkleid wiedergeben, wobei der Prinz sich kaum noch daran erinnert. Beim Anblick des Strahlenkleides erkennt der Ich-Erzähler sich selbst, sodass beide wieder eine Einheit bilden. Er bekleidet sich schließlich mit dem Strahlenkleid und steigt in das Reich des Königs hinauf, wo der Prinz mit seiner Perle freudig empfangen wird.
Die zentralen Motive sowie Metaphern des „Perlenliedes“ bieten mehrere Deutungsmöglichkeiten, welche wahrscheinlich auch vom Autor intendiert waren. So lassen sich die Figuren der königlichen Familie des Prinzen mit der Trinität Gottes näher identifizieren: Der König des fernöstlichen Reiches (ActThom 108-113, V.1-3, V. 41) stellt Gott dar, die Mutter des Prinzen (ActThom 108-113, V.41) verkörpert den Heiligen Geist und der Bruder (ActThom 108-113, V. 42) repräsentiert metaphorisch Jesus. Der Königssohn ist die menschliche Seele, welche aus dem Paradies in die Welt gesendet wird, dem Land Ägypten (ActThom 108-113, V. 12).33 Es wird also im „Perlenlied“ die Vorstellung eröffnet, dass es eine unabhängige Existenz der Seele vom menschlichen Körper gibt. Demnach existiert die Seele also schon vor dem irdischen Leben, was im „Perlenlied“ dem Leben des Prinzen im königlichen Reich seiner Eltern zum Ausdruck kommt. Auch nach dem irdischen Lebensende des Menschen existiert die Seele weiter, sodass diese nicht mehr an den menschlichen Körper gebunden ist, was durch das Wiederankommen des Prinzen am königlichen Hof dargestellt wird (ActThom 108-113, V. 97-105).
Der Aufenthalt des Prinzen in der Fremde, also Ägypten, entspricht der körperlichen Existenz in der Welt. Für den irdischen Aufenthalt wird der Königssohn von seinen Eltern entsendet, welchem er jedoch auch willentlich zustimmt und seinen Auftrag, die Perle zu finden, bewusst annimmt (ActThom 108-113, V. 11-14). Dies legt den Gedanken nahe, dass auch die Seele in ihrer Präexistenz vor der körperlichen Geburt sich für ein irdisches Leben entscheidet, bei welchem sie eine von Gott gestellte Aufgabe willentlich erfüllen möchte.
Die Perle lässt sich meiner Ansicht nach metaphorisch als der Sinn des Lebens deuten, als eine Aufgabe, welche jeder Mensch für sich in seinem irdischen Leben finden und erfüllen muss. Es gilt, während der körperlichen Existenz jenen Sinn zu finden und erfüllt zu leben, bis die Seele dann letztlich in ihre göttliche Heimat wiederkehren kann.
Dabei kann es, wie es im „Perlenlied“ auch geschieht, indem der Prinz seinen Auftrag vergisst, vorkommen, dass während der irdischen Existenz der Sinn des Lebens vergessen wird. Die Seele leidet dann unter diesem Vergessen im menschlichen Körper und es kann zum seelischen und geistigen Verfall kommen, was sich u.a. in Depressionen äußern kann, wodurch letztlich der menschliche Körper und die Seele betroffen sind.
Das Motiv des Vergessens (ActThom 108-113, V.34f.) sowie des Zurückerinnerns (ActThom 108-113, V. 44-48) spielen auch im „Perlenlied“ eine zentrale Rolle, wobei der Prinz durch einen Brief in der Gestalt eines Adlers erweckt und an seinen Auftrag erinnert wird (ActThom 108-113, V. 53-57) und somit seiner Lebensaufgabe wieder nachkommt. Damit erhält der Königssohn auch gleichzeitig einen Lebensbegleiter, welcher sich metaphorisch als ein Schutzengel deuten lässt und seine Seele begleitet. Somit lässt sich der vom König entsendeten Begleiter seines Sohnes als ein Schutzengel verstehen, welcher ihn an seine eigentliche Lebensaufgabe erinnert und ihn auf seinem Weg leitet. Die Unsterblichkeit und das ewige Fortwähren der menschlichen Existenz werden durch das Motiv des Strahlenkleides versinnbildlicht,34 welches auch im „Perlenlied“ quantitativ mit einem Drittel insgesamt den größten Anteil trägt. Die Darstellungsweise des Strahlenkleides ist besonders ausführlich (ActThom 108-113, V. 72-100), wobei der Königssohn sich selbst in diesem Lichtkleid wiedererkennt. Beide bilden nun eine Einheit und werden wesenseins miteinander (ActThom 108-113, V. 76-78).
Der konkrete Begriff „Engel“ als Bote Gottes (griechisch ἄγγελος, hebräisch מַלְאָךְ) 35 ist streng genommen im „Perlenlied“ nicht vorhanden. Dennoch findet der Sachverhalt eines Schutzengels in diesem Zeugnis Anklang, da der Begriff des Schutzengels ein funktioneller ist und unterschiedliche Bedeutungsebenen aufweist. Dessen Funktionen kommen auch im „Perlenlied“ zum Tragen. Zunächst sollen die Funktionen eines Schutzengels im Generellen skizziert und diese dann im Speziellen im „Perlenlied“ aufgezeigt werden.
Wie die Bezeichnung des Schutzengels schon verrät, liegt dessen zentrale Funktion im Schutz und in der Behütung des jeweiligen Schützlings. Grundsätzlich fungiert der Schutzengel demnach als Beschützer vor dem Bösen in unterschiedlichen geistigen sowie körperlichen Situationen. Zudem spielt auch die Bedeutung des Führers eine wichtige Rolle, da der Schutzengel eine gute Orientierung für den rechten Weg gewährt und seinen Schützling auf seinem Weg durch das Leben begleitet. Somit führt der Schutzengel nicht nur, sondern ist auch gleichzeitig ein Begleiter. Dabei liegt es nicht im Willen des Schutzengels selbst, als Beschützer zu fungieren, sondern er wird von Gott entsendet, sodass er letztlich den Auftrag Gottes ausführt und seinem Willen entspricht. Das Begleiten durch den Schutzengel ist somit auf die Entscheidung und Fürsorge Gottes zurückzuführen.36 Die primäre und bedeutungsvollste
[...]
1 Vgl. Fischer, Helmut, Wie die Engel zu uns kommen, Zürich 2012, S. 94.
2 Vgl. ebd., S. 94.
3 Ruster, Thomas, Die neue Engelreligion. Lichtgestalten – dunkle Mächte, Kevelaer 2010, S. 9. Wird im Folgenden als eigenständiger Begriff nach Ruster als Zitat gekennzeichnet.
4 Alle Zitate erfolgen nach folgender Bibelübersetzung: Luther, Martin, Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen. Bibeltext in der revidierten Fassung von 2017, Stuttgart 2016.
5 Vgl. Rabenau, Merten, Studien zum Buch Tobit, Berlin 1994, S. 114f.
6 Vgl. ebd., S. 115.
7 Vgl. Schüngel-Straumann, Helen, Die Heimreise von Ekbatana nach Ninive (11,1 – 12,22), in: Tobit, HThKAT (2000), S. 157.
8 Vgl. ebd., S. 157.
9 Vgl. Lamparter, Helmut, Die Apokryphen. Weisheit Salomos, Tobias, Judith, Baruch, Stuttgart 1972, S. 125f.
10 Vgl. Luz, Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus. Teilbd. 2: Mt 8 - 17 (EKK 1), Neukirchen-Vluyn, S. 29.
11 Vgl. ebd., S. 30.
12 Vgl. ebd., S. 30.
13 Vgl. Gebauer, Roland, Die Apostelgeschichte 1-12, Neukirchen-Vluyn 2014, S. 227.
14 Lindemann, A./Paulsen, H. (Hg.), Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe..., neu übers. v. A. Lindemann; H. Paulsen, Tübingen 1992, S. 374-377. Wird im Folgenden im Fließtext zitiert.
15 Vgl. Brox, Norbert, Der Hirt des Hermas, Göttingen 1991, S. 186.
16 Vgl. ebd., S. 188.
17 Vgl. Heidtmann, Dieter, Die Engel. Grenzgestalten Gottes. Über die Notwendigkeit und Möglichkeit der christlichen Rede von Engeln, Neukirchen-Vluyn 1999, S. 195.
18 Ebd., S. 195.
19 Vgl. ebd., S. 195f.
20 Schneemelcher, W. (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 6. Aufl. der von E. Hennecke begründeten Sammlung, II: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 1997, S. 343-348. Wird im Folgenden mit ActThom 108-113 zitiert.
21 Vgl. Popkes, Enno Edzard, Erfahrungen göttlicher Liebe. Band 2: Nahtoderfahrungen als Zugänge zum Platonismus und zum frühen Christentum, Göttingen 2019, S. 153 (Manuskript).
22 Vgl. Beyer, Klaus, Das syrische Perlenlied. Ein Erlösungsmythos als Märchengedicht, in: ZDMG 140 (1990), S. 234.
23 Vgl ebd., S. 236.
24 Vgl. Popkes, Enno Edzard, Erfahrungen göttlicher Liebe. Band 2: Nahtoderfahrungen als Zugänge zum Platonismus und zum frühen Christentum, Göttingen 2019, S. 153f. (Manuskript).
25 Ebd., S. 154 (Manuskript).
26 Klijn, Albertus Frederik Johannes, The Acts of Thomas. Introduction, text and commentary (NovTSup 108), Leiden 22003, S.10f.
27 Vgl. Popkes, Enno Edzard, Erfahrungen göttlicher Liebe. Band 2: Nahtoderfahrungen als Zugänge zum Platonismus und zum frühen Christentum, Göttingen 2019 , S. 155 (Manuskript).
28 Vgl. ebd., S. 155 (Manuskript).
29 Vgl. Adam, Alfred, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis, Berlin 1959, S. 71f.
30 Quispel, Gilles, Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle, Leiden 1967, S. 39.
31 Vgl. Beyer, Klaus, Das syrische Perlenlied. Ein Erlösungsmythos als Märchengedicht, in: ZDMG 140 (1990), S. 240.
32 Ebd., S. 240.
33 Vgl. Quispel, Gilles, Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle, Leiden 1967, S. 64.
34 Vgl. Popkes, Enno Edzard, Erfahrungen göttlicher Liebe. Band 2: Nahtoderfahrungen als Zugänge zum Platonismus und zum frühen Christentum, Göttingen 2019, S. 162 (Manuskript).
35 Vgl. Haag, Ernst, Art. Engel. II. Biblisch, in: LThK3 3 (1995), Sp. 646-648.
36 Vgl. Pleşu, Andrei, Das Schweigen der Engel, Darmstadt 2008, S. 62.
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