0 Einleitung
1 Geschichte des Inzests
1.1 Rechts- und Traditionsgeschichte des Inzests
1.2 Ausnahmen des Inzestverbots
1.3 Wissenschaftliche Inzesttheorien: Claude Lévi-Strauss
1.4 Inzest als Tabu
2 Das literarische Inzestmotiv
2.1 Poetischer Reiz des Inzestverbots
2.2 Mythische Vorbilder bei Robert Musil
2.2.1 Platons Bericht vom Kugelmenschen
2.2.2 Hermaphroditismus und Mondmetaphorik
2.2.3 Narkissos und Spiegelmetaphorik
2.2.4 Isis und Osiris
2.3 Androgynität: Begründung der Geschwisterliebe im Mythos
2.4 Vorbilder bei Thomas Mann
2.4.1 Die Ödipus-Legende
2.4.2 Mittelalterliche Inzestgeschichten
3 Motivstruktur des Inzests
3.1 Strukturbildendes Element und Handlungsschemata
3.2 Zum Geschwisterinzest
3.2.1 Manns Zwillinge: Wiligis und Sibylla
3.2.2 Musils Geschwister: Ulrich und Agathe
3.3 Manns Mutter-Sohn-Liebe: Sibylla und Grigorß
3.4 Motivstruktur und Raumsemantik
3.4.1 Der Erwählte
3.4.2 Der Mann ohne Eigenschaften
4 Die Inzestthematik im Wandel der Zeit
4.1 Inzest als Topos der Aufklärung und der Romantik
4.2 Inzest als Topos der Jahrhundertwende
4.3 Inzest im 20. Jahrhundert: Blutschande und Rassendiskurs
4.3.1 Inzest als Ganzheitserfahrung
4.3.2 Inzest als Privileg der Auserwählten
5 Psychoanalyse, Metaphysik und Inzest
5.1 Verschiedene Deutungsansätze
5.2 Johann Jakob Bachofen: Das Mutterrecht
5.3 Sigmund Freud: Totem und Tabu
5.4 Thomas Mann und die Psychoanalyse
5.4.1 Grimald – „Männchen“ der Urhorde
5.4.2 Vom Mutterrecht zur Paternität
5.4.3 Die Welt in zwei – Dualismus im Werk Manns
5.5 Robert Musil und die Psychoanalyse
5.5.1 Ulrich und Agathe - Narzisst und Spiegelbild
5.5.2 Zur Schuld des Vaters
5.6 Zur Liebeskonzeption Musils: Eros, Sexus und Fernliebe
6 Zur „Ernsthaftigkeit“ der Romane
6.1 Der Inzest bei Mann – Lebensphilosophie der Humanität
6.2 Der Inzest bei Musil – Liebeskonzeption als utopische Weltanschauung
6.3 Autobiographische Einflüsse und zeitgenössische Rezeption
7 Zusammenfassung
8 Literaturverzeichnis
9 Anhang
10 Erklärung
11 Lebenslauf
Das natürliche Verhalten des Menschen legt ihm nahe, bevorzugt aus subjektiver Perspektive zu entscheiden, zu handeln und zu urteilen. Die Kunst der Intersubjektivität scheint im Alltagsleben noch realisierbar, stößt aber unmittelbar an ihre Grenzen, wenn es darum geht, außergewöhnliche Phänomene nachzuvollziehen. Es stellt sich schnell die Frage danach, wie und warum ein derart dem eigenen Ich fremdes Verhalten existieren kann. Aufgehellt wird dieses, ein Übermaß an sozialer Kompetenz postulierende Verhalten durch die Frage nach Motiven. Denn diese liefern oftmals eine Antwort darauf, was uns so unvorstellbar erscheint. Das ist wohl auch der Grund dafür, warum in der Literatur eine tiefgründige Motivik zu finden ist. Mit Hilfe dieser Handlungsketten und Schemata ist es oftmals möglich, einem literarischen Werk Sinn zu verleihen und die Frage nach der „tieferen Botschaft“ zu klären. Dabei ist eines der wohl beliebtesten Motive in der Literatur das Motiv des Inzests, das aufgrund seines ambivalenten Charakters stets von neuem fasziniert.
Dabei bindet sich die Inzestthematik an die unterschiedlichsten Sinnzusammenhänge: Sie ist Zeichen für Dekadenz ebenso wie für Utopie, sie beschreibt sowohl eine grausame Handlung als auch einen Liebesrausch. Und sie ist Ausdruck für Schöpfung wie auch für Destruktion. Inzest stellt sich als eine Thematik dar, die sich gegen Eindeutigkeit sperrt.[1]
Diese Uneindeutigkeit der Inzestthematik eröffnet gerade deshalb ein weitläufiges Spektrum, das auch innerfamiliäre Gewalt sowie seelischen und physischen Missbrauch implizieren kann – doch gerade auf literarischer Ebene ist häufig ein durchaus positiv konnotiertes Phänomen gemeint. Die Liebe zu sich selbst – die auch als Liebe unter Geschwistern gefasst werden kann - beschreibt Ovid in den Metamorphosen, wenn Narcissus die Götter anklagt:
Der da bin ich! Ich erkenne! Mein eigenes Bild ist’s! In Liebe brenn’ ich zu mir, errege und leide die Flammen! Was tu ich? Laß ich mich bitten? Bitt’ ich? Was sollte ich dann auch erbitten? Was ich begehre ist a n mir! Es läßt die Fülle mich darben. Könnte ich scheiden doch von meinem Leibe! O neuer Wunsch eines Liebenden: wäre – so wollt’ ich – fern, was ich liebe![2]
In welchem Bedeutungszusammenhang das Motiv des Inzests zu setzen ist, in welchen (strukturellen) Kontexten es zutage tritt und welche Intention ein Autor bei der Verwendung dieses Motivs verfolgt, soll in der folgenden Arbeit untersucht werden.
Dabei erfolgt die Beschäftigung mit dem Inzestmotiv anhand der Romane Der Erwählte (1951) von Thomas Mann und Der Mann ohne Eigenschaften (1930-1952) von Robert Musil. Im Erwählten wird dabei eine doppelte Inzestkonstellation aufgezeigt. Aus der Verbindung der Zwillinge Wiligis und Sibylla entspringt das Kind Grigorß, das später eine Beziehung zu seiner Mutter eingehen wird. Im Mann ohne Eigenschaften hingegen wird allein das Verhältnis der Geschwister Ulrich und Agathe thematisiert.
In einem ersten Schritt soll der historische Hintergrund des Inzests als faktische Tatsache aufgerollt werden, um die Bedeutung dieses Tabus außerhalb der Literatur zu markieren und den Stellenwert dieses Verbots für die Gesellschaft aufzuzeigen. Aus diesem Grund soll anhand der Rechts- und Traditionsgeschichte (vgl. Kap. 1.1) veranschaulicht werden, wie es zu diesem Tabu in der Gesellschaft kam, warum und welche Ausnahmen es gibt (vgl. Kap. 1.2) und wie die Wissenschaft versucht, dieses ambivalente Verbot rational zu fassen und ihm eine gesellschaftsbildende Funktion zu zuschreiben (vgl. Kap. 1.3). Darüber hinaus soll auch auf den Status des Inzests als Tabu verwiesen und zugleich erklärt werden, wie es zu dem doppelten Charakter dieses Verbots kommen konnte und was dies letztlich bedeutet (vgl. Kap. 1.4).
Anschließend soll die Thematisierung des Inzests auf rein historischer und faktischer Ebene verlassen und vielmehr die Bedeutung des Inzests als literarisches Motiv herausgearbeitet werden (vgl. Kap. 2). Hier stellt sich besonders die Frage danach, warum dieses Motiv auffallend oft in der Literatur Verwendung findet.[3] Daran anschließend soll geklärt werden, worauf der poetische Reiz dieses Verbots beruht (vgl. Kap. 2.1). Um die Frage nach dem Zusammenhang der Werke Thomas Manns und Robert Musils mit dieser Thematik zu beantworten und um die Themenstellung zu konkretisieren, soll schließlich auf mythische Vorlagen eingegangen werden, die die beiden Autoren kannten und in ihren Romanen verarbeiteten (vgl. Kap. 2.2). Insbesondere Musil verwendete zahlreiche antike Mythen wie Platons Bericht vom Kugelmenschen, den Mythos vom Hermaphroditos, von Narkissos oder den ägyptischen Geschwistern Isis und Osiris. Auch Thomas Mann studierte diese Mythen eingehend und integrierte diese in seine Werke. Demnach stellt bei beiden Autoren die Geschwisterliebe und vor allem das Androgynitätsideal eine bedeutende Schnittstelle dar, die eine Begründung der in beiden Romanen thematisierten inzestuösen Liebe im Mythos nahe legt (vgl. Kap. 2.3).
Dem Mythos der Androgynie liegt die Idee der Einheit der Gegensätze zugrunde. Nahezu alle Ursprungsmythen bergen in irgendeiner Form androgynes Gedankengut, wie es sich kontinuierlich durch die Geschichte zieht: Der Androgyn ist immer aktuell, weil er variabel und nicht an Tatsachen sondern bloß an Denkbares gebunden ist.[4]
Thomas Mann hat seinen Roman außerdem nach der mittelalterlichen Vorlage Gregorius, der gute Sünder von Hartmann von Aue gestaltet sowie selbst betont, dass es sich bei dem Erwählten um eine Abart der Ödipus-Legende handele (vgl. Kap. 2.4/2.4.1/2.4.2).
Um die Bedeutung dieser Mythen und Vorlagen für das literarische Inzestmotiv im Allgemeinen und für Thomas Mann und Robert Musil im Speziellen zu erfassen, sollen diese Aspekte im Folgenden herausgearbeitet werden.
Ein weiterer bedeutender Punkt ist die Motivstruktur des Inzestmotivs, die strukturbildend auf beide Romane wirkt (vgl. Kap. 3). Denn unabhängig von den unterschiedlichen Kontexten, in die diese Motivik jeweils eingebettet ist, setzen sich stringente Handlungsschemata durch, die von diesem Motiv nicht zu trennen sind. Relevant ist einerseits die Differenzierung in bestimmte Konstellationen wie einerseits den Geschwisterinzest und andererseits den Eltern-Kind-Inzest (vgl. Kap. 3.2/3.3). Darüber hinaus gewinnt die Romanhandlung auch strukturellen Gehalt durch die jeweilige raumsemantische Situierung. Der Fokus liegt hier besonders, wie aber auch bei der gesamten Arbeit, auf möglichen Parallelen und Differenzen zwischen dem Erwählten und dem Mann ohne Eigenschaften, die auf eine Bewertung des Motivs hinweisen – unter Berücksichtigung der Verarbeitung durch zwei unterschiedliche Autoren (vgl. Kap. 3.4).
Um letztlich zu verdeutlichen, warum Thomas Mann und Robert Musil sich mit einem anachronistisch anmutenden Motiv zu Beginn des 20. Jahrhunderts befassen, wie sie mit diesem Motiv umgehen und welche Intention sie verfolgen, soll die Inzestthematik im Wandel der Zeit (vgl. Kap. 4) betrachtet werden. Im Mittelpunkt stehen hierbei die möglichen Veränderungen sowie sich im Laufe der Zeit herausbildenden Tendenzen des Motivs. Um diesen relevanten Aspekt adäquat zu erfassen, soll das Motiv als Topos der Aufklärung und Romantik (vgl. Kap. 4.1) untersucht werden, um schließlich auf den gerade für Mann und Musil bedeutenden Einfluss der Jahrhundertwende einzugehen (vgl. Kap. 4.2). Denn die Liebe zwischen Bruder und Schwester wurde in der Literatur der Romantik regelrecht „Mode“, und gerade der Aspekt, dass die Geschwister mit den Attributen der „Göttlichkeit“ und „Auserwähltheit“ versehen wurden, ist in diesem Kontext besonders relevant.[5] Anknüpfend daran soll der Bogen über das Motiv des Inzests im 20. Jahrhundert bis hin zur Umdefinition des Begriffs zur Zeit des Nationalsozialismus gespannt werden (vgl. Kap. 4.3).
[Denn] [a]ls im Nationalsozialismus die Idee des ‚eigenen Blutes’ eine unfaßbare politische Dimension annahm und so die Basis des Geschwisterliebemythos […] ihre Verwirklichung fand, verschwand der Topos der Geschwisterliebe aus der europäischen Literatur.[6]
Interessant ist in diesem Kontext, inwiefern die inzestuöse Liebe als Reflex auf die Rassendiskussion und die Problematisierung der Blutschande sowie als Reaktion der Autoren auf diese politisch diffizile Zeit gesehen werden kann. Aus diesem Grund sollen die jeweiligen Liebeskonzepte von Mann und Musil näher betrachtet werden. Denn hier stellt sich die Frage danach, warum inzestuöse Liebe eine Ganzheitserfahrung darstellt, warum die Protagonisten des Mann ohne Eigenschaften nach Vereinigung streben und wie sich dies mit den Vorstellungen der damaligen Zeit vereinbaren lässt (vgl. Kap. 4.3.1). Als direkte Parallele dazu stellt sich bei Manns Erwähltem ebenfalls die Frage danach, warum inzestuöse Liebe überhaupt und speziell unter dem Fokus der Auserwähltheit thematisiert wird (vgl. Kap. 4.3.2).
Da sich metaphysische Theoreme, wissenschaftliche Theorien und psychoanalytische Ansätze im 20. Jahrhundert explosionsartig ausbreiteten, ist eine Betrachtung der Inzestthematik unter diesem besonderen Fokus äußerst relevant (vgl. Kap. 5) Darüber hinaus zeichnen sich gerade Thomas Mann und Robert Musil dadurch aus, dass sie sich intensiv mit der zeitgenössischen Forschung auseinandergesetzt haben. Beide Autoren verwenden demnach zeitgenössische Theorien und Ansätze, um ihr jeweiliges Verständnis des Inzests zu legitimieren (vgl. Kap. 5.1). Was diese Beschäftigung für die Inzestthematik bedeutet, gilt es schließlich herauszufinden. Richtungweisend ist der Einfluss Johann Jakob Bachofens und natürlich Sigmund Freuds, die in erster Linie das Weltbild von Thomas Mann prägen und nachhaltig beeinflussen (vgl. Kap. 5.2/5.3). Ausgehend davon stellt sich die Frage, inwiefern Freuds und Bachofens Gedankengut Eingang in Thomas Manns Werk gefunden hat. Über das Faktum hinaus, dass Thomas Mann mit der Psychoanalyse sehr vertraut war, ist auch zu klären, inwiefern er diese be- und verwertet hat und welchen Status diese in seinem Werk einnimmt (vgl. Kap. 5.4). Abhängig davon werden Fragen danach aufgeworfen, ob der Ursprungsmythos von der Urhorde auf den Erwählten übertragen werden kann, was im Übergang vom Mutterrecht zur Paternität für eine Bedeutung liegt und welchen Aspekt Thomas Mann mit seiner dualistischen Weltkonzeption verfolgt (vgl. Kap. 5.4.1/5.4.2/5.4.3). Dementsprechend stellt sich auch die Frage nach der Bedeutung der Psychoanalyse im Werk Robert Musils (vgl. Kap. 5.5). In diesem Kontext ist es besonders relevant zu klären, ob es sich bei der Deutung Ulrichs als Narzisst nicht nur um ein mythisches, sondern gerade auch um ein psychologisches Phänomen handelt. Speziell Robert Musils Verhältnis zur Psychoanalyse wirft nämlich die Frage auf, inwiefern Künstler, Dichter und Denker zu Beginn des 20. Jahrhunderts mit dieser geistigen Errungenschaft in Berührung kamen - unabhängig davon, ob dieser ihr besonderes Interesse galt oder nicht (vgl. Kap. 5.5.1). Im Anklang an die Psychoanalyse und um einen weiteren Vergleich zu Thomas Manns Roman herzustellen, soll bei beiden Werken auf die Bedeutung der Vaterfigur eingegangen werden, um strukturelle Äquivalenzen oder Differenzen aufzudecken (vgl. Kap. 5.5.2). In diesem Zusammenhang steht auch noch die Frage nach Robert Musils Liebeskonzeption, die dieser als „poeta doctus“ zeitgenössischen Modellen entnommen und nach eigenen Vorstellungen zu einem neuen Konzept zusammengeführt hat. Ob es sich um eine realistische Lösung der inzestuösen Liebeskonstellation oder um ein utopisches Unterfangen handelt, wohin Musil mit dieser Konzeption letztlich wollte sowie die Frage nach der Bewertung der Geschwisterliebe soll hier geklärt werden (vgl. Kap. 5.6).
Die abschließende Frage, die es zu beantworten gilt, bezieht sich auf die „Ernsthaftigkeit“ des Inzestmotivs als mögliche Liebes- und Lebenskonzeption (vgl. Kap. 6). In Anbetracht der Bewertung des Inzests als Verbot, Privileg, Tabu und Utopie gilt es zu verdeutlichen, welches Ziel Thomas Mann und Robert Musil mit der literarischen Verarbeitung dieses Motivs verfolgen. Kann die Liebe zwischen Geschwistern und zwischen Mutter und Sohn legitimiert werden? Oder stellt diese Liebe nur eine Exemplifizierung dar, um Gottes grenzenlose Gnade aufzuzeigen? Ist es eine Lebensphilosophie und was hat Manns Idee der Humanität für einen Einfluss auf die Verarbeitung des Motivs? (vgl. Kap. 6.1).
Inwiefern kommt die Geschwisterliebe bei Musil zur Geltung? Wird sie befürwortet oder verurteilt? Stellt sie eine Alternative dar zur Wirklichkeit und welche Konnotation erhält sie? Auch bei Musil stellt sich zudem noch die Frage danach, ob mit der Geschwisterliebe eine Weltanschauung geschaffen werden sollte – und ob und inwiefern diese dann als Liebeskonzeption einen utopischen Charakter aufweist (vgl. Kap. 6.2).
Als abschließender Punkt, um die Betrachtung des Inzestmotivs bei Thomas Mann und Robert Musil zu erfassen und um dem Prinzip der Vollständigkeit genüge zu leisten, soll in einer kurzen Betrachtung auf autobiographische Aspekte der Autoren eingegangen sowie die zeitgenössische Rezeption kurz dargestellt werden (vgl. Kap. 6.3).
Schließlich sollen in der finalen Zusammenfassung die Ergebnisse der einzelnen Untersuchungsaspekte gegenübergestellt und aufeinander bezogen werden, um die der Arbeit zugrunde liegende Fragestellung zu klären: Warum setzen sich Thomas Mann und Robert Musil mit dem Motiv des Inzests in ihren Romanen Der Erwählte und Der Mann ohne Eigenschaften auseinander, wo gibt es Parallelen und Differenzen und welches Ziel verfolgen die Autoren mit der literarischen Darstellung des Inzests.
Abschließend soll noch ein kurzer Ausblick auf die aktuelle Inzestforschung das Bild der vorliegenden Arbeit abrunden sowie die Bedeutung des Inzests im 21. Jahrhundert aufzeigen (vgl. Kap. 7).
Schon immer waren Menschen besonders davon fasziniert, was ihr Entsetzen und ihre Abneigung erregt hat. Geschichten von Tod, Krankheit und Verderben haben schon in der Antike ihren Ursprung. Gerade schicksalhafte Verstrickungen der Helden, die ebenso bemitleidenswert wie verabscheuungswürdig sind, ziehen den Leser magisch an. Die Sage von König Ödipus kann hier genannt werden, der unwissend den eigenen Vater ermordet und die eigene Mutter zur Frau genommen hat – das Schicksal eines unschuldig schuldigen Menschen.
Was aber genau fasziniert den Menschen an einem solchen Schicksal? Auf der einen Seite wird Mitleid erregt, denn es handelt sich um eine objektiv gesehen furchtbare Tat, die aber keine subjektive Schuld trägt.[7] Damit verbunden ist das Motiv des Vatermords, das durch seine Unmittelbarkeit der Einbettung in einen familiären Zusammenhang wirkt. Als letzte Steigerung dieser Schicksalsbegebenheit ist schließlich die Verbindung Ödipus’ mit der eigenen Mutter zu sehen.
Die Geschichte des Inzests ist fast so alt wie die Menschheitsgeschichte selbst und stellt eine äußert ambivalente und irrationale Erscheinung des zwischenmenschlichen Verhaltens dar.
Dabei ist die Scheu und die Abneigung vor dem Inzest als der sexuellen Beziehung zwischen (Bluts-)Verwandten ein „transkulturell universales Phänomen“.[8]
Das Inzestverbot besitzt als eine der „wenigen menschheitsallgemeinen Normen“[9] eine Rechtsgeschichte, deren Anfänge schon im Alten Testament zu finden sind. Das mosaische Recht verbot den Hebräern demnach den Inzest der nächsten Blutsverwandtschaft und Schwägerschaft.[10] Auch der Koran beinhaltet dieses ursprünglich biblische Verbot.[11]
Die Römer lehnten Inzest ebenfalls ab, was sogar zu Eheverboten zwischen Verwandten des sechsten oder siebten Grades führte.[12] Wurde dieses Verbot missachtet, wurde der betreffende Gesetzesbrecher zum Selbstmord gezwungen, im 1. Jahrhundert v. Chr. durch Sturz vom Tarpejischen Felsen.[13]
Eine Ausdehnung des Inzestverbots erfolgte durch die Kirche. Gerade die weltliche Gesetzgebung wurde durch die kirchliche Auffassung geprägt, was zur Folge hatte, dass inzestuöse Beziehungen und Ehen mit schweren Strafen geahndet wurden. Verbannung, Vermögensverlust und auch Tod waren die dafür vorgesehenen Sanktionen.[14]
Einen unabhängigen weltlichen Inzestbegriff stellte die Constitutio Criminalis Carolina (1532) dar, die so genannte Peinliche Gerichtsordnung Karls V.[15] Aufgrund von Unklarheiten wurden Urteile aber oftmals weiterhin nach mosaischem, römischem und kanonischem Recht gefällt.[16]
Das Inzestverbot und die damit verbundenen Strafen waren auch in den folgenden Jahrhunderten von Veränderungen betroffen. Die Epoche der Aufklärung hat die legislativen Folgen des Inzests reduziert – aufgrund eines Mangels an rationalen Begründungen für dieses Verbot.[17] Auch im 19. Jahrhundert wurde das bis dahin angesetzte Strafmaß als zu hoch bewertet und mehrfach gemildert. Die strafrechtlichen Konsequenzen von Inzest wurden schließlich im 4. Strafrechtsreformgesetz von 1973 vorläufig festgesetzt: „Die Strafbarkeit des Beischlafs zwischen Verschwägerten sowie zwischen Geschwistern unter 18 Jahren wurde abgeschafft, der Versuch des Inzests nicht mehr geahndet und die Strafandrohungen für Eltern reduziert.“[18] Der sexuelle Verkehr von leiblichen Verwandten wird heute, je nach Art des Verwandtschaftsverhältnisses, mit bis zu zwei bis drei Jahren Freiheitsentzug oder Geldstrafe bestraft.[19]
Einen immensen Einschnitt für diesen rechtlichen und auch ethischen Problemfall bedeuteten die Erkenntnisse der Psychoanalyse und Tiefenpsychologie. Sigmund Freud, bedeutendster Vertreter der Psychoanalyse, ist hier zu nennen, dessen Forschung zu Beginn des 20. Jahrhunderts dazu beigetragen hat, den Ursachen des Inzests, neben weiteren wichtigen Problemfeldern der menschlichen Psyche, auf den Grund zu gehen. Auf die Bedeutung Sigmund Freuds in diesem Kontext soll später noch dezidiert eingegangen werden.
Dem Inzest als gesellschaftliches Verbot steht allerdings der Inzest als eine Art Institution gegenüber. In einigen Kulturen wurde Inzest aus diesem Grund gestattet und war für bevorrechtigte Kastenmitglieder sogar vorgesehen.[20]
Im alten Persien war er [Inzest] für die Herrscher und Priester sanktioniert, und bei den morgenländischen Dynastien der Pharaonen, Seleukiden und Ptolemäer war die Geschwisterehe Institution, ebenso wie bei den Dynastien von Siam und bei der Adelskaste der Inkas in Peru.[21]
Der dynastische Inzest, der mit der Standesendogamie der herrschenden „Götterkinder“ das Ziel verfolgte, das „göttliche Charisma“ rein zu halten, wollte eine Mesalliance mit einem „Minderwertigen“ verhindern, um die gottähnliche Herkunft der Herrschenden zu erhalten.[22]
Grundlage für diesen gesellschaftlich akzeptierten Inzest bildete das mutterrechtlich orientierte Erb- und Nachfolgerecht. Dieser Brauch verhinderte den Verlust des Besitzes aufgrund der Heirat von Töchtern in fremde Familien. Aber auch der Aspekt der Reinerhaltung des Blutes war von Bedeutung.[23] Die Begrenzung gerade auf bedeutende Familien begründet sich darin, dass dieses Recht besonders bei einer wertvollen Erbschaft einschneidend war.[24]
Auch die Götter besaßen das in diesem Zusammenhang als Privileg zu bezeichnende Recht des Inzests: Zeus heiratete seine Schwester Hera, die ägyptische Mythologie kennt das Geschwisterpaar Isis und Osiris, in Indien gibt es Yama und Iami, die japanische Götterlehre berichtet von dem Paar Izanagi und Izanami und in der nordischen Sage ehelicht Freyr die Freyja, die beide selbst einer Geschwisterehe entsprungen sind.[25]
Dieses Vorrecht der Götter und der Herrschenden war in der Regel den Sterblichen und der Unterschicht untersagt. Denn wer sich in diesem Fall des Inzests schuldig machte, beleidigte die Götter, indem er sich göttliches Recht anmaßte.[26]
Trotz dieser Ausnahmen kann das Inzestverbot Universalität beanspruchen: Fast jede zivilisierte Gesellschaft hat das Inzestverbot eingeführt und gefordert und eine Missachtung dessen bestraft.[27]
Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Inzestthematik hat gerade in der Epoche der Aufklärung zu einer weitläufigen Diskussion dieser Problematik geführt. Demnach ist die Frage nach Ursache und Sinn des Verbots zentral, auf die bisher keine konforme Antwort gefunden werden konnte.[28]
Als Lösungsansatz ist hier einerseits die soziobiologische „Degenerationstheorie“ zu nennen. Deren Stellung zur Inzestproblematik war negativ geprägt, da sie sowohl mentale wie auch körperliche Defekte nachweist, von denen inzestgeschädigte Nachkommen betroffen sein können.[29] Daneben herrschte die Auffassung der Soziobiologie vor, die eine angeborene Scheu vor Inzest vertritt. Die psychologisch geprägte Inzesttheorie unter Sigmund Freud wiederum spricht von einer so genannten ödipalen Inzestneigung.[30] Die ethnologische Perspektive Émile Durkheims begründet Exogamie mit „magische[n] Ängste[n] der Wilden vor dem Clan-Blut der Frau“.[31] Als letzte nennenswerte Theorie in diesem Kontext ist die Strukturale Anthropologie von Claude Lévi-Strauss von Bedeutung, die als Ursache für Exogamie das Bedürfnis anführt, „Frauen, das heißt ‚lebendige Substanz’, mit anderen Stämmen auszutauschen, was er als Grundmuster sozialer Beziehungen und als Übergang von Natur zu Kultur deutet“.[32] Dieser Standpunkt der Inzesttheorie ist unter den zahlreichen wissenschaftlichen Ansätzen der bedeutendste, der darüber hinaus als Grundlage für die heutige Rechtsprechung gesehen werden kann.
Claude Lévi-Strauss’ theoretische Überlegungen sind wiederum von Freuds Totem und Tabu beeinflusst, auf das später noch näher eingegangen werden soll. So wird gerade die Vorstellung von Tabu und Verbot mit der Inzestthematik assoziiert, wie Lévi-Strauss in seinem Werk betont:
Das Problem des Inzestverbots steht mit der ganzen Ambivalenz vor uns, die auf einer anderen Ebene zweifellos dem sakralen Charakter des Verbots selbst Rechnung trägt. Diese Regel, die aufgrund ihres Regelcharakters sozial ist, ist zugleich in doppelter Hinsicht präsozial: zum einen durch ihre Universalität, zum anderen durch die Art der Beziehungen, denen sie ihre Norm aufzwingt. […] Als eine Regel, die das umfaßt, was ihr in der Gesellschaft am fremdesten ist, doch zugleich als eine gesellschaftliche Regel, die von der Natur das zurückhält, was geeignet ist, über sie hinauszugehen, ist das Inzestverbot gleichzeitig an der Schwelle der Kultur, in der Kultur und, in gewissem Sinne […], die Kultur selbst.[33]
Lévi-Strauss konstruiert wie auch Freud durch die von ihm aufrecht erhaltene Spannung von Regel und Chaos einen Mythos. Die Dualität Natur-Kultur ist für ihn die Grundstruktur menschlicher Existenz überhaupt.
Die zentrale Frage in Lévi-Strauss’ Abhandlung dreht sich darum, wo Natur endet und Kultur beginnt.[34] Mit Hilfe zweier von Lévi-Strauss eingeführter Kriterien versucht er eine zweifelfreie Unterscheidung von Natur und Kultur zu ermöglichen. Demnach ist der Bereich des Natürlichen durch Universalität gekennzeichnet, der Bereich der Kultur hingegen unterliegt stets einer Norm oder Regel.[35] Problematisch bei dieser Definition ist allerdings, dass das Inzestverbot beide Merkmale zugleich besitzt, denn „es bildet eine Regel, jedoch eine Regel, die als einzige unter allen gesellschaftlichen Regeln zugleich den Charakter der Universalität besitzt“.[36] Das Inzestverbot nimmt also eine Schwellenposition ein. Das Tabu des Inzests begründet die Exogamie und damit die Tauschstruktur in Gesellschaften. Lévi-Strauss zufolge werde eine biologische Ursache für das Verbot ausgeschlossen, denn seiner Meinung nach begründe sich dieses allein in den sozialen Vorteilen der exogamen Heiratsregeln, die die Basis gesellschaftlichen Bestehens bilden.[37] Diese sich daraus ergebende zirkuläre Tauschstruktur führe weiter zu einer Annäherung der Verwandtschafts- und Sprachstrukturen. Dieser Austausch und auch die Kommunikation bilden in Lévi-Strauss’ Strukturmodell die Grundlagen der Kultur und kulturellen Ordnung. Dabei ist Sprache für Lévi-Strauss die der Kultur zugrunde liegende Struktur. Das Inzestverbot ist hier insofern relevant, als dass es das Entstehungsmoment der sprachlichen Strukturen markiert. Das Inzestverbot wird damit zur unbedingten Voraussetzung von Sprache und damit der durch sie strukturierten Verwandtschaft und Gesellschaft.[38]
Die Durchbrechung des Inzesttabus wäre aus diesem Grund eine Handlung, die die menschliche Ordnung rückgängig machen und das Bewusstsein auflösen würde, so dass ein Rückfall ins Chaos die notwendige Folge sei. Darüber hinaus ist bei Lévi-Strauss auch die Reduzierung der Frau auf die Rolle des Tausch-Objektes von Bedeutung. Dem Mann werde demzufolge Bewusstseins- und Kulturentwicklung nur durch die Trennung vom Objekt „Frau“ ermöglicht. Damit ist die grundlegende Problematik der Dualität im Leben in der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, also in der Geschlechterbeziehung, zu sehen.[39]
Der Begriff des Tabus impliziert gerade im speziellen Zusammenhang mit der Inzestthematik ein ambivalentes Spannungsverhältnis, das auf der einen Seite Gefühle der Faszination hervorruft und auf der anderen Seite eine geheimnisvolle und fremdartige Konnotation aufweist. Das Tabu zeichnet sich also besonders durch seine Doppeldeutigkeit aus, die bereits in dem lateinischen Wort incestus enthalten ist: So bedeutet castus „rein“ und „keusch“, incestus hingegen „unrein“ und „unzüchtig“.[40]
Mit der Übertretung des Tabus werden Perspektiven von Möglichkeiten und Freiheiten eröffnet, die sich jenseits des bedingten, kontingenten Lebens bewegen.[41] Die Tabuisierung bestimmter Themen, Bereiche oder auch Dinge ist oftmals nicht rational legitimiert noch funktional begründet. Dementsprechend haben auch das Inzestverbot und insbesondere die bei Überschreitung des Tabus vorgesehenen Sanktionen einen Wandel im Laufe der Zeit vollzogen, der sich auf die nur bedingte Begründbarkeit dieses Tabus zurückführen lässt (vgl. Kap. 4 Die Inzestthematik im Wandel der Zeit). Die Ambivalenz des Tabus zeigt sich auch in dessen Bedeutung in der Gesellschaft: Auf der einen Seite sollen Tabus verabschiedet werden, weil sie als überflüssig und anachronistisch gelten. Auf der anderen Seite sollen Tabus den Verfall der Prinzipienmoral aufhalten und Krisen und Verfallserscheinungen in der modernen Gesellschaft entgegenwirken.
Assoziiert wird der Tabubegriff dennoch meistens mit der Vorstellung sexueller Freiheit oder auch Regulierung. Daraus resultiert aber auch das dem Tabu kohärente Problem, nämlich dass die Idee der Freiheit mit der des Tabus nicht vereinbar sei. Vielmehr sei das Tabu als Sanktionsmacht zu verstehen. Übersehen werde aber dabei laut Dagmar von Hoff, dass das Tabu wesentlich auch subjektive Realität sei und sich die Erfahrung des Tabus auf den Menschen beziehe und damit eine leibliche Dimension erhalte. Heute wird der Tabu-Begriff allerdings geradezu vermieden und vorzugsweise durch Begriffe wie Fremdheit, Irrationalität und Differenz ersetzt.[42]
Die Tabuerfahrung fasziniert darüber hinaus durch ihre Verwiesenheit auf einen Übergangsbereich, der sich zwischen Ordnungen konstituiert. Es geht um die Erfahrung der Schwelle und des Übergangs, des Fremden. Weder Werte und Ziele, noch Normen und Regeln sind hier von Bedeutung. Es geht allein um Passagen, in denen als Riten des Übergangs, les rites de passage, die Schwellen zwischen zwei Zuständen, Räumen oder Zeiten überschritten werden.[43] Vergleichbar ist dies wohl auch mit der Erfahrung von Musils Protagonisten Ulrich, der einen eigentümlichen Schwebezustand bei der Trennung von der Frau des Majors erfährt.[44] Der „andere Zustand“, den die Geschwister anstreben und ihre Anstrengungen, diesen zu erreichen, sind scheinbar vergleichbar mit dem von Lévi-Strauss beschriebenen Phänomen. So denkt Agathe:
Dann mußte er [Ulrich] sie aber auch führen, ohne sie zu verlassen. Er war die Schwelle zwischen zwei Leben, und alle Sehnsucht, die sie nach dem einen der beiden empfand, und alle Flucht aus dem anderen führte zuerst zu ihm. Sie liebte ihn in einer so schamlosen Weise, wie man das Leben liebt. (Musil, MoE 966)
Damit stellt Ulrich für Agathe das Tor dar, um in den „anderen Zustand“ zu gelangen, nur mit seiner Hilfe ist die Vorstellung des „Tausendjährigen Reiches“ realisierbar.
Das Motiv des Inzests ist gerade für die Literatur seit jeher von besonderem Interesse. Denn gerade durch die Zwiespältigkeit des Motivs, das sich einerseits als Tabu, andererseits als Privileg auszeichnet, übt es eine starke Faszination aus. Dabei zeichnet sich Geschwisterlichkeit als eine Ausformung des Inzestmotivs durch ein besonderes Maß an Zusammengehörigkeit aus: „[E]ine Zuneigung, die sich an das eigene Fleisch und Blut richtet und bei der die Grenze von Eigenem und Fremdem aufgehoben wird.“[45] Dadurch unterscheidet sich die Geschwisterliebe durch ihre Exklusivität von jeder anderen Liebe nicht verwandter Personen. Es handelt sich um eine biologische Schicksalsverwandtschaft der Geschwister, die mittels der Verwandtschaft Unantastbarkeit und Idealität suggeriert. Allerdings impliziert die Geschwisterliebe nicht nur lebenslange gegenseitige Verbundenheit, sondern auch den Ausschluss des sexuellen Begehrens, was allgemein durch die biologische Verwandtschaft als „natürlich“ und universell aufgefasst wird.[46]
Somit stellt Geschwisterliebe ein besonderes Thema in der Geschichte der Menschheit dar. Die Ambivalenz dieser Liebe zeigt sich in zwei Grundkonstellationen: Einerseits bedeutet die Geschwisterehe in verschiedenen Völkern (vgl. Kap. 1.1 Rechts- und Traditionsgeschichte des Inzests) ein „Privileg der Götter und ihrer Vertreter auf Erden, der Könige […] [andererseits ist sie] […] ein Zeichen der Auserwähltheit und rituellen Wiederholung der Schöpfungsgeschichte, in der die Welt durch ein göttliches Geschwisterpaar geschaffen wurde.“[47]
Die Protagonisten eines Inzestdramas sind zudem meist auf irgendeine Art Außenseiter der Gesellschaft. Dies sind „Ausnahmemenschen, deren geistige Physiognomien vom tyrannisch-düsteren, aber nie gemeinen Gewalttäter bis zum edlen, exklusiv empfindenden Verwirklicher seiner Leidenschaft abschattiert sind.“[48] So schreibt schon der englische Autor Percy Bysshe Shelley, der sich in mehreren seiner Werke mit dem Inzestmotiv beschäftigt hat: „Incest is, like many other incorrect things, a very poetical circumstance. It may be the excess of love or hate“.[49] Dieser Umstand zeigt sich auch in der literarischen Verwertung des Motivs in antiken Götter- und Weltentstehungsmythen (vgl. Kap. 1.2 Ausnahmen des Inzestverbots). Letztlich geht es darum, dass ein blutsverwandtes Paar den Beginn der Menschheit markiert und somit ein inzestuöses Verhältnis als Mittel zum Zweck gesehen werden muss.
Von den Atriden und Ödipus, Loths Töchtern, Ovids Byblis und Myrrha bis zur Moderne der „Männer ohne Eigenschaften“ und „Homo faber“ hat das Motiv der „Blutschande“ nichts an Faszination verloren: Inzest wurde stets, ob nun vollzogen, verhindert, ob bewusst oder unbewußt, bereut oder nicht, als „very poetical circumstance“ betrachtet.[50]
Aus diesen Beispielen inzestuöser Verbindungen geht bereits eine eindeutige Dominanz des Geschwisterinzests hervor, der sich in der Literatur durchgesetzt hat und sich zudem meist als unbewusste Tat darstellt. Diese Aspekte des Motivs werden im Folgenden genauer betrachtet.
Die antike Mythologie stellt oft einen reichen Fundus für die Literatur dar, mit Hilfe dessen viele Themen und Motive eine Art von Rechtfertigung erhalten. So rekurriert auch Robert Musil in seinem Romanfragment Der Mann ohne Eigenschaften auf den platonischen Mythos vom Kugelmenschen und legt diesen seiner Figur Agathe in wörtlicher Rede in den Mund:
Kennst du den Mythos, den Platon irgendwelchen älteren Vorbildern nacherzählt, daß der ursprüngliche ganze Mensch von den Göttern in zwei Teile geteilt worden sei, in Mann und Weib?“ […] Nun stellen die unseligen Hälften allerhand Dummheiten an, um wieder ineinander zu fahren: Das steht in allen Schulbüchern für den höheren Unterricht; leider steht nicht darin, warum es nicht gelingt! (Musil, MoE 903 f.)
Agathes Bruder Ulrich, der „Mann ohne Eigenschaften“, antwortet ihr daraufhin: „Das kann ich dir sagen […]. Kein Mensch weiß doch, welche von den vielen umherlaufenden Hälften die ihm fehlende ist.“ (Musil, MoE 904). Dieser Dialog kann durchaus schon als Wegbereiter für die sich anbahnende inzestuöse Beziehung der beiden gesehen werden. Allerdings ist von Bedeutung, dass es in Musils Romanprojekt nicht zum Vollzug des Inzests kommt und aufgrund des Fragmentcharakters auch nicht eindeutig geklärt werden kann, ob dieser Schritt realisiert werden sollte.[51] Trotz allem signalisiert die auf Ulrichs Aussage folgende Antwort Agathes eine eindeutige Tendenz: „Man sollte denken, daß Geschwister doch den halben Weg schon zurückgelegt haben müssten!“ (Musil, MoE 904).
Um der Bedeutung dieses Mythos gerecht zu werden, ist es notwendig, diesen eingehender zu erläutern: Platons Bericht vom Kugelmenschen stellt ein „Gesamtmodell der Androgynie“[52] dar. Dieses Modell umfasst gleichermaßen alle sexuellen Vereinigungsmöglichkeiten, sowohl anders- als auch gleichgeschlechtliche.[53] Der Androgynie-Mythos, der aus Platons Symposion stammt und den Platon dem Lustspieldichter Aristophanes in den Mund legt, spielt sich in einer mythischen Vorzeit ab.[54] Es gibt in dieser drei Geschlechter, die den Göttern ähneln: „[M]ännlich, weiblich und mannweiblich“.[55] Alle drei Geschlechter sind zweigeschlechtlich und durch ihre Kreisform zu charakterisieren. Dabei ist jedem dieser „mikrokosmischen Entitäten“[56] ein Gestirn zugeordnet: Die Sonne ist der Ursprung der Doppelmänner, der Mond der Ursprung der Mannweiber und die Erde der Ursprung der Doppelweiber.[57] Die Götter fürchteten aber die Macht dieser Doppelwesen und entschlossen sich darum, die Kugelmenschen voneinander zu trennen. Indem die Götter die Kugelmenschen auseinander schnitten, versuchten diese durch Umarmen ihrer getrennten Hälfte wieder zusammenzuwachsen und vergaßen darüber hinaus das Essen und Trinken. Als Konsequenz starben diese Menschen, da sie um nichts anderes besorgt waren, als mit ihrer Hälfte wieder vereinigt zu werden. Die Götter wollten allerdings nicht den Tod der Menschen. Aus diesem Grund ermöglichten sie ihm sexuelle Befriedigung und Fortpflanzung. Das bewirkte, dass die so genannten Halbmenschen wieder anfingen, sich um ihr Leben zu sorgen.[58]
Der Bezug auf die Gestirne impliziert eine Hierarchie. So bedeutet die Sonne (männlich-männlich) ein aktives Prinzip und markiert damit die männliche Homosexualität als höchsten Zustand. Der Mond (männlich-weiblich) steht für ein ausgeglichenes Prinzip und wird als normaler Mittelzustand der mannweiblichen Ehe bewertet. An letzter Stelle steht die Erde (weiblich-weiblich), Bedeutung eines passiven Prinzips, das die lesbische Liebe an den Schluss stellt.[59]
Auffallend ist die Verknüpfung von Mond und Androgynie, die sich aus dem Mondkreislauf erklärt. Dieser stellt ein symbolontisches Curriculum dar, denn der Vollmond teilt sich in zwei Halbmonde, die sich wieder zum Vollmond vereinigen. Damit beschreibt der Mond eine Art Musterbild aller zyklisch strukturierten Androgynie-Mythen.[60] Dem Mond wird oft Doppelgesichtigkeit sowie eine Doppelnatur zugeschrieben. Dies korreliert mit der Charakterisierung von Isis und Osiris als Mondgöttern. So wird auch Hermes von Ernst Siecke als Mondgott gedeutet.[61]
Literarisch basiert der Hermaphroditos-Mythos auf dem vierten Buch von Ovids Metamorphosen. Hermaphroditos ist demnach der Sohn von Hermes und Aphrodite, der als fünfzehnjähriger am Quellteich der Nymphe Salmakis von dieser das Angebot erhält, mit ihr das Bett zu teilen. Der Jüngling geht nicht auf ihr Angebot ein, worauf die Nymphe vorgibt, ihn an diesem Teich allein zu lassen.[62] „Als Salmakis aus ihrem Versteck den nackten Jüngling beim Baden beobachtet, läuft sie toll vor Liebe zu ihm, umschlingt den widerstrebenden Hermaphroditos und bittet die Götter, sie beide für immer untrennbar zu vereinen.“[63]
Hermaphroditos verliert also seine Androgynie, die seinen kindlichen Zustand markiert hat, als die Nymphe ihn als Mann anspricht. Durch die körperliche Vereinigung mit Salmakis gewinnt er allerdings seine Androgynie in veränderter Form zurück.[64] Seine Metamorphose weist die Struktur eines symbolontischen Curriculum auf.
Die Verarbeitung dieses Mythos im Mann ohne Eigenschaften geschieht vordergründig durch die Charakterisierung Agathes. So denkt Ulrich kurz nach ihrem ersten Treffen über seine Schwester wie folgt:
Sie hatte weder etwas Emanzipiertes, noch etwas Bohemehaftes an sich, obgleich sie da in weiten Hosen saß, in denen sie den unbekannten Bruder empfangen hatte. Eher etwas Hermaphroditisches, so kam ihm jetzt vor; das leichte männliche Kleid ließ in der Bewegung des Gesprächs mit der Halbdurchsichtigkeit eines Wasserspiegels die zärtliche Formung ahnen, die sich darunter befand, und zu den frei-unabhängigen Beinen trug sie das schöne Haar frauenhaft aufgesteckt. Das Zentrum dieses zwiespältigen Eindrucks bildete aber noch immer das Gesicht, das den Reiz der Frau in hohem Maße besaß, doch mit irgendeinem Abstrich und Vorbehalt, dessen Wesen er nicht herausbekommen konnte. (Musil, MoE 686)
Doch nicht nur Agathe trägt unzweifelhaft hermaphroditische Züge, sondern auch Ulrich. Bei diesem werden sie weniger an optischen Reizen fest gemacht, sondern gerade auf Ebene des Gefühls markiert: „Ich fühle mich so sentimental wie ein Hund bei Mondschein!“ (Musil, MoE 700). Deutlich tritt hier die bereits erläuterte Mondmetaphorik zutage, die mit hermaphroditischen Zügen korreliert.
Ein weiterer Mythos, der im Mann ohne Eigenschaften von Bedeutung ist, stellt die bekannte Überlieferung des Narkissos dar, die ebenfalls in Ovids Metamorphosen zu finden ist.[65] Darüber hinaus bildet sie ein Gegenmodell zur Geschichte des Hermaphroditos. Auch Narkissos ist von außerordentlicher hermaphroditischer Schönheit und kurz davor, ein Mann zu werden. Er wird sowohl von Jungen wie von Mädchen begehrt, was seine geschlechtlich ungetrennte Selbstvollkommenheit bestimmt, denn er geht nicht auf deren Zuneigung ein.[66]
Auch Narkissos weist eine Nymphe, namens Echo, ab, die die Götter darum bittet, den Jungen zur Strafe in sich selbst verliebt sein zu lassen. Indem Narkissos aber sein Spiegelbild in einer Quelle erblickt, wird er von sich selbst getrennt. In der Sehnsucht nach seinem eigenen Gegenüber vergisst Narkissos zu essen und zu ruhen, und geht durch die eigenen Augen zugrunde.[67]
Thematisch wird der Vollkommenheit einer ehelichen Ergänzung in der Variante des Pausanias genüge getragen.[68] Pausanias zufolge besitzt Narkissos „eine ihm in Aussehen und Kleidung spiegelbildliche Zwillingsschwester, die seine Jagdlust teilt und in die er sehr verliebt ist.“[69] Nach deren Tod sucht Narkissos in seinem Spiegelbild das Ebenbild der Schwester.
Die Spiegelmetaphorik ist dezidiert in Musils Werk wieder zu finden und lässt auf eine zwillingsähnliche Verbindung der Geschwister Ulrich und Agathe schließen. So sagt Musil in einem Interview: „Die Zwillingsschwester ist biologisch etwas sehr Seltenes, aber sie lebt in uns allen als geistige Utopie, als manifestierte Idee unserer selbst.“[70] Schließlich verarbeitet Musil das Motiv der Zwillingsschwester und des Spiegels in dem Aufeinandertreffen der Geschwister anlässlich des Todes ihres Vaters.
„Er [Ulrich] suchte nach einem Spiegel, aber es war keiner da, und nichts als dieses blinde Gesicht warf Licht zurück. […] Als er aber durch die Türe trat, stieß er im Nebenzimmer mit seiner Schwester zusammen, die ihn zu suchen kam.“ (Musil, MoE 694). Diesen Eindruck einer spiegelbildlichen Zwillingsschwester verstärkt Ulrich gleich zu Beginn des darauf folgenden Kapitels:
Und weil die Erscheinung ihm heute im Ganzen unähnlicher war, bemerkte er die Ähnlichkeit des Gesichts. Es war ihm zumute, er wäre es selbst, der da zur Tür eingetreten sei und auf ihn zuschreite: nur schöner als er und in einen Glanz versenkt, in dem er sich niemals sah. Zum erstenmal erfaßte ihn da der Gedanke, daß seine Schwester eine traumhafte Wiederholung und Veränderung seiner selbst sei; […]. (Musil, MoE 694)
Darüber hinaus ist die Spiegelmetaphorik ein wichtiger Topos der Jahrhundertwende, die im Kontext des Inzestmotivs ebenfalls eine bedeutende Rolle spielt. Dieser Aspekt wird im Folgenden noch behandelt.
Sowohl von Thomas Mann als auch von Robert Musil ist bekannt, dass sie sich eingehend mit dem Mythos von Isis und Osiris, einer bedeutenden Darstellung von Inzest vor dem Tabu, beschäftigt haben. Dieser Mythos thematisiert den weiblichen Ursprung des Schöpfungsaktes.[71] Die Geschwister Isis und Osiris haben sich demnach bereits im Mutterleib geliebt und begattet. Auffällig ist auch hier wieder die Verbindung mit den Gestirnen: Osiris ist ein Mondgott, Isis eine Sonnengöttin. So hat Isis mehrere Rollen inne – sie ist zugleich Gattin, Mutter und Schwester sowie Osiris Gatte, Vater und Bruder ist.
Der Mythos von Isis und Osiris ist darüber hinaus ein bedeutender Pfeiler der so genannten Mutterrechtstheorie. Johann Jakob Bachofen[72], ein bedeutender Vertreter dieser Theorie, und auch Erich Neumann[73] sehen gerade in diesem Mythos eine starke Akzentuierung des Mutterrechts, was sich darin zeigt, dass „der Schwesterbruder eine wichtigere Rolle als Autorität besitzt als der Gatte, und zwar unter Betonung des matriarchalischen Erbrechts.“[74]
Dem Mythos zufolge entbrennt ein Erbstreit zwischen Seth, Mörder des Osiris und Bruder der Isis, und Horus, dem Sohn des Osiris. Horus vertritt dabei die männliche Erbfolge und sichert die weitere Existenz des Mannes Osiris.[75] Es kommt zur Auseinandersetzung zwischen Seth und Horus, wobei Isis sich gegen den Sohn und Gatten auf die Seite ihres Bruders Seth stellt. Ihr Sohn schlägt ihr schließlich den Kopf ab, wodurch sie letztlich nicht mehr die Position der „Schwester“ innehat. Isis wird wiederbelebt und ist jetzt „gute“ Mutter und Gattin. Dies symbolisiert ihre Akzeptanz der patriarchalischen Erbfolge und Gesetzgebung und ihre Absage an die alten matriarchalischen Gesetze.[76]
Interessant ist die Betrachtung von Jan Assmann, der in diesem Kontext zwischen zwei Stufen des Mythos differenziert: Die Horus- oder Hamlet-Konstellation versus die Kamutef- oder Ödipus-Konstellation.[77]
[...]
[1] Dagmar von Hoff, Familiengeheimnisse. Inzest in Literatur und Film der Gegenwart, (Köln u.a.: Böhlau Verlag, 2003), 9.
[2] Publius Ovidius Naso, „Metamorphosen“, in: Sammlung Tusculum, Karl Bayer u.a. (Hg.), (München: Artemis Verlag, 1983), Drittes Buch, Narcissus 339-510, 111.
[3] Beispiele für die Verwendung dieses Motivs finden sich bei zahlreichen Autoren und in vielen Epochen, so z.B. Ch. F. Gellerts Roman Das Leben der schwedischen Gräfin von G … (1746-48), in E. T. A. Hoffmanns Roman Die Elixiere des Teufels (1815-16), in L. Tiecks Der blonde Eckbert (1797), in J. W. Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre (1795-96), in Th. Storms Ballade Geschwisterblut (1843), in M. Frischs Homo Faber (1957) oder in I. Bachmanns Der Fall Franza (1979).
[4] Andrea Bramberger, „Verboten Lieben: Bruder-Schwester-Inzest“, in: Beiträge zur gesellschaftswissenschaftlichen Forschung Bd. 20, (Pfaffenweiler: Centaurus-Verlagsgesellschaft, 1998), 40.
[5] vgl. ebd., 5.
[6] ebd., 6.
[7] vgl. Sophokles, König Ödipus, RUB 630, (Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1989), 78.
[8] Christine Emig, „Arbeit am Inzest. Richard Wagner und Thomas Mann“, in: Heidelberger Beiträge zur deutschen Literatur Bd. 1, Dieter Borchmeyer (Hg.), (Frankfurt a. M.: Peter Lang, 1998), 8; Emig verweist auch auf: Michael Titzmann, „Literarische Strukturen und kulturelles Wissen: Das Beispiel inzestuöser Situationen in der Erzählliteratur der Goethezeit und ihrer Funktionen im Denksystem der Epoche“, in: Erzählte Kriminalität. Zur Typologie und Funktion von narrativen Darstellungen in Strafrechtspflege, Publizistik und Literatur zwischen 1770 und 1920, Jörg Schönert (Hg.), (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1991), 246; vgl. Strafgesetzbuch: Leipziger Kommentar, Großkommentar Bd. 4, §§ 80 bis 184c, Hans-Heinrich Jeschek u.a. (Hg.), (Berlin: de Gruyter, 1988), §173 Randnote 11.
[9] Christine Emig, a. a. O., 8.
[10] vgl. Das Alte Testament, Das dritte Buch Mose (Levitikus), 18, Verse 7-9, 11, 15, 17.
[11] vgl. Hartmut Bobzin (Hg.), Der Koran, In der Übersetzung von Friedrich Rückert, (Würzburg: Ergon Verlag, 1996), Die 4. Sure. („O Menschen, fürchtet euern Herrn, […]. O fürchtet Gott, bei welchem ihr einander bittet, Und ehrt die Blutsverwandtschaft!“).
[12] vgl. Elisabeth Frenzel, „Inzest“, in: Motive der Weltliteratur, (Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1988), 399.
[13] vgl. ebd.
[14] vgl. Christine Emig, a. a. O., 8.
[15] vgl. ebd., 9.
[16] vgl. ebd.
[17] vgl. ebd.
[18] ebd.; vgl. Strafgesetzbuch: Leipziger Kommentar, Großkommentar Bd. 4, §§ 80 bis 184c, §173 Randnote 2.
[19] vgl. ebd.
[20] vgl. Elisabeth Frenzel, a. a. O., 400.
[21] ebd.
[22] vgl. Christine Emig, a. a. O., 10.
[23] vgl. Elisabeth Frenzel, a. a. O., 400.
[24] vgl. ebd.
[25] vgl. ebd.
[26] vgl. ebd., 401.
[27] vgl. Christine Emig, a. a. O., 11.
[28] vgl. ebd., 12.
[29] vgl. ebd.
[30] vgl. ebd.
[31] ebd., 14.
[32] ebd., 14; vgl. Claude Lévi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft, Teil I und II, (Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1981), 596 ff.
[33] Claude Lévi-Strauss, a. a. O., 57.
[34] vgl. ebd., 46.
[35] vgl. ebd., 51 ff.
[36] ebd., 52 f.
[37] vgl. ebd., 639 ff.
[38] vgl. Katharina Grabbe, Geschwisterliebe. Verbotenes Begehren in literarischen Texten der Gegenwart, (Bielefeld: Aisthesis Verlag, 2005), 27 f.
[39] vgl. Anja Elisabeth Schoene, „’Ach, wäre fern, was ich liebe!’ Studien zur Inzestthematik in der Literatur der Jahrhundertwende (von Ibsen bis Musil)“, in: Epistemata Würzburger wissenschaftliche Schriften Bd. 208, (Würzburg: Königshausen und Neumann, 1997), 20 f.
[40] vgl. Hermann Menge, Langenscheidts Taschenwörterbuch Latein, (Berlin u.a.: Langenscheidt, 1963).
[41] vgl. Dagmar von Hoff, a. a. O., 5.
[42] vgl. ebd. 30 ff.
[43] vgl. ebd., 37. Les rites de passage ist ein ursprünglich aus der Ethnologie stammender Begriff und beschreibt eben solche Handlungen, die die Überschreitung eines Schwellenzustands markieren.
[44] vgl. Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften. Roman/I. Erstes und zweites Buch, (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2005), 763 f. Im Folgenden wird im Fließtext zitiert und der Titel mit „MoE“ abgekürzt.
[45] Katharina Grabbe, a. a. O., 7.
[46] vgl. ebd.
[47] Anja Elisabeth Schoene, a. a. O., 9.
[48] Frenzel, a. a. O., 401.
[49] Percy Bysshe Shelley, „Calderon, 345. To Maria Gisborne, 16.11.1819“, in: The Letters of Percy Bysshe Shelley. Containing material never before collected Vol. II, Roger Ingpen (Hg.), (London: Sir Isaac Pitman & Sons, Ltd., 1912), 749.
[50] Christine Emig, a. a. O., 7.
[51] Ein Indiz für den weiteren Verlauf dieser Geschwisterliebe ist in den Nachlasskapiteln des MoE zu finden. Im Kapitel Die Reise ins Paradies wird der Inzest vollzogen - dennoch scheitert das Experiment der Geschwister Ulrich und Agathe.
[52] Achim Aurnhammer, Androgynie: Studien zu einem Motiv in der europäischen Literatur, (Köln und Wien: Böhlau, 1986), 9.
[53] vgl. ebd.
[54] vgl. ebd.; vgl. Platon, „Meisterdialoge. Phaidon. Symposion. Phaidros“, in: Sämtliche Werke Bd. III, (Zürich: Artemis Verlag, 1974), Symposion 189 C – 193 B, 129 ff. „Am Anfang gab es dreierlei Geschlechter von Menschen, nicht nur zwei wie heute, ein männliches und ein weibliches, sondern dazu noch ein drittes, das gemeinsam zu diesen beiden gehörte; […] Das androgyne war dieses eine, das es damals noch gab, und Gestalt und Name waren aus den beiden anderen […] zusammengesetzt; […] von dem Verlangen und dem Streben nach dem Ganzen hat Eros seinen Namen.“
[55] Achim Aurnhammer, a. a. O., 9.
[56] ebd.
[57] vgl. ebd.
[58] vgl. ebd., 9 f.
[59] vgl. ebd., 10 f.
[60] vgl. ebd., 285.
[61] vgl. Ernst Siecke, „Hermes der Mondgott. Studien zur Aufhellung der Gestalt dieses Gottes“, in: Mythologische Bibliothek Bd. II, Heft 1, Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung (Hg.), (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1908).
[62] vgl. Achim Aurnhammer, a. a. O., 19 f.
[63] ebd., 19.
[64] vgl. ebd., 21.
[65] vgl. Publius Ovidius Naso, a. a. O., 105 f.
[66] vgl. Achim Aurnhammer, a. a. O., 22.
[67] vgl. ebd.
[68] vgl. Pausanias, Beschreibung Griechenlands. Ein Reise- und Kulturführer aus der Antike, IX 31, 7, Jacques Laager (Hg.), (Zürich: Manesse Verlag, 1998), 527 f. So schreibt Pausanias: „Narkissos soll eine Zwillingsschwester gehabt haben, die ihm in ihrem Äußeren völlig glich. Beide hätten das Haar in gleicher Weise getragen, hätten die gleiche Kleidung angezogen und seien miteinander zur Jagd gegangen. Narkissos sei in seine Schwester verliebt gewesen; aber als das Mädchen starb, sei er immer wieder zu dieser Quelle gegangen und habe zwar gewußt, daß er auf sein eigenes Abbild blicke, doch habe es ihm trotzdem eine Erleichterung in seiner Liebe verschafft, da er sich vorstellte, er sehe nicht sein eigenes, sondern seiner Schwester Bild.“
[69] Achim Aurnhammer, a. a. O., 22 f.
[70] Robert Musil, „Interview ‚Was arbeiten Sie? Gespräch mit Robert Musil’ (30. April 1926)“, in: Robert Musil, Gesammelte Werke 7. Kleine Prosa. Aphorismen. Autobiographisches, Adolf Frisé (Hg.), (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1978), 940.
[71] vgl. Anja Elisabeth Schoene, a. a. O., 29.
[72] Johann Jakob Bachofen, „Das Mutterrecht“, in: Johann Jakob Bachofens Gesammelte Werke II und III: Das Mutterrecht, Karl Meuli (Hg.), (Basel: Benno Schwabe & Co. Verlag, 1948).
[73] Erich Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, (Zürich: Rascher Verlag, 1949).
[74] Anja Elisabeth Schoene, a. a. O., 30.
[75] vgl. ebd.
[76] vgl. ebd.
[77] vgl. Jan Assmann , „Das Bild des Vaters im Alten Ägypten“, in: Das Vaterbild in Mythos und Geschichte. Ägypten, Griechenland, Altes Testament, Neues Testament, Hubertus Tellenbach (Hg.), (Stuttgart: Kohlhammer, 1976), 31 ff. Assmann zufolge ist die Kamutef-Konstellation der Ödipus-Sage sehr ähnlich: so bedeutet „Kamutef“ der „Stier seiner Mutter“ und weist auf die zyklische Wiederverkörperung durch die Mutter hin. Dabei lebt der Vater durch den Sohn wieder auf, wobei beide dem weiblichen Prinzip untergeordnet sind. Die Horus-Konstellation zielt auf das Männliche ab, das individualisiert wird. Der Sohn folgt dem Vater als Statthalter. Beide Konstellationen implizieren den Gegensatz von Natur und Kultur, von Fruchtbarkeit/Weiblichkeit und kulturelle/gesellschaftliche Rolle/Männlichkeit.
